Hace un par de días dejamos el debate sobre plurarquía y democracia en un punto clave: democracia y plurarquía no son sistémicamente iguales, no hacen parte de la misma naturaleza.

Al fin la democracia es un sistema de gestión de la escasez propio de las redes descentralizadas (como el estado) y la plurarquía es un modo de regulación espontánea que emerge en las redes distribuidas (donde ciertos tipos de abundancia son inherentes a la estructura, como las comunidades o el mercado en competencia perfecta).

Pero hay un plano más amplio en el que se ligan democracia y plurarquía. Como escribe Augusto de Franco:

A democracia, nesse sentido, não é um regime determinado, não é um modelo aplicável a várias circunstâncias, mas um movimento ou uma atitude constante de desconstituição de autocracia.

Dicho de otro modo, existe una tradición histórica de rechazo a la generación artificial de escasez, una forma de encarar la organización social que tradicionalmente ha pretendido distribuir el poder generando un tejido social más denso (haciendo netweaving).

Pero la estructura de comunicaciones y por tanto la estructura de la información no han permitido hasta muy recientemente (como cuento en los primeros capítulos de El poder de las redes) la existencia de ámbitos relativamente amplios y transnacionalizados de relaciones distribuidas.

En el mundo pre-Internet las comunidades necesariamente eran no ya pequeñas, sino locales en un sentido estricto, territorial.

Por eso los trabajos de Dewey, de Franco, el glocalismo, etc. sitúan lo democrático en lo local, en lo pequeño. Por eso los movimientos modernos, desde el primero de ellos, los Comuneros, pueden conocer ámbitos pluriárquicos en lo estrictamente local, pero cuando se extienden acaban generando mecanismos representativos basados en el voto.

Cuando se piensa la organización social desde el plurarquismo, cuando es el amor a la libertad quien nos anima, no es una forma concreta y siempre igual de organización/regulación política lo que se defiende en cada momento y situación. El plurarquismo no es una religión, sino una mirada particular que tienen por objetivo la reducción del ámbito de la imposición.

El estado nación democrático, surgió cuando la estructura de comunicaciones, y por tanto la base informacional del poder lo hicieron posible. Es un difícil maridaje ese de estado y libertad que sin embargo no tiene alternativas en el estado. La única alternativa es la contención del estado dentro del espacio en el que la escasez le hace imprescindible y el desarrollo de otros espacios (redes) donde la plurarquía es posible.

Por eso la apuesta es, frente a la autocracia y el desarrollo disciplinario de los estados, el reforzamiento de esos valores que el mismo estado democrático reclama, comenzando por las libertades civiles y no la construcción de democracias con apellidos (socialista, bolivariana, social…) más o menos biensonantes:

Não estamos condenados a conviver eternamente com as formas atuais da democracia representativa, porém não podemos aboli-las em nome de novas formas (supostamente mais participativas) que não assegurem o essencial, o coração mesmo da idéia: a aceitação da legitimidade do outro, a liberdade e a valorização da opinião e o exercício da conversação no espaço público…

En los ámbitos donde la abundancia es posible (lo local, el mercado, la red, la gestión comunitaria…) la plurarquía y sólo la plurarquía es aceptable y ha de defenderse enfrentando la generación artificial de escasez que articula desde la voracidad reguladora estatal hasta el proyecto wikipedico o el rankismo en Internet, pasando por los monopolios en el mercado (de ahí que todos los plurarquistas sean devolucionistas)

No es por tanto un programa de gestión para el estado lo que estamos discutiendo, el plurarquismo no es una ideología de o para la máquina estatal. Porque de lo que se trata es de ampliar la esfera de la abundancia y limitar la imposición, tejiendo redes, restringiendo el ámbito del estado por un lado y trascendiéndolo por otro.

Y es en construir esa transcendencia -postnacional, desterritorializada- en la que, personalmente, creo que hay que aportar más sentido y desarrollar la reflexión. Pero aún quedan debates por delante entre los plurarquistas. De momento ya emerge uno nuevo.

Seguimos avanzando en nuestro debate sobre la relación entre plurarquía y democracia. De hecho, a partir de la reflexión abierta por Augusto de Franco hemos alcanzado ya un consenso muy importante desde el punto de vista teórico:

no es la escasez en general la que imposibilita la plurarquía como forma de regulación de la comunidad integrada, sino un tipo particular de generación artificial de escasez basada en la destrucción del carácter distribuido de la red, en la imposición de mecanismos de gestión de conflicto y representación autónoma gracias a la ampliación (artificial o no) del demos a identidades que al no segregarse están abocadas al conflicto y por tanto a la gestión de la escasez.

Lo que no genera consenso en absoluto es la definición que el glocalismo hace de la plurarquía como democracia local. Hay que aclarar antes los subtextos del debate para que nadie se asuste ni deje en comentarios barbaridades:

• Todos en este debate están convencidos de que una democracia representativa, comprometida con las libertades civiles y políticas, es la mejor forma posible de organización del estado y tienen trayectorias que muestran que esa creencia es más que una reflexión un compromiso.
• No se trata de una discusión sobre qué palabra usar. No es una discusión sobre el término. Si entendemos la plurarquía como un caso particular de democracia en redes perfectamente distribuidas los resultados son inmediatos:
  1. Una sociedad que se hiciera más distribuida -como son todas actualmente- restringiría el ámbito de lo político, de la soberanía de los estados democráticos, abriendo cada vez más espacios sociales no regulados desde el estado.
  2. Es más, esto debería poder ocurrir mediante mecanismos automáticos, autorregulados… pero ¿es ese el tipo de autorregulación para el que estaban preparadas las constituciones de tipo jeffersoniano en América o las social-democrata-cristianas de la postguerra europea?

El punto de vista más extendido estos días por los newsgroups de Exploradores apunta en realidad a que democracia y plurarquía no pueden explicarse como fenómenos de una misma naturaleza:

Vale que la plurarquía no sea intrínsecamente irrealizable en el mundo real, más allá del entorno digital. Pero democracia y plurarquía siguen siendo difícilmente integrables. La explicación parece más un “parche”, como el sistema devuelve sistemáticamente un mensaje de error que no termina de colgarlo, pues siempre que el mensaje de error sea “ese y sólamente ese” le decimos que
continúe ejecutándose.

Como solución funciona, pero es poco elegante si nos hacen un “show me the code”.

El hecho real es que la democracia está tan pegada a la piel de ese sistema no distribuído construido a base de votaciones que eliminan todas las opciones menos una, que realmente no conseguirías diferenciarlas sin dolor. Sería como deshollarla viva. Lo que te quedaría quizá sería un cuerpo humano pero difícilmente podrá comportarse igual que antes de la “transformación”.

La clave es que la plurarquía produce acción colectiva, pero sin decisión colectiva. La soberanía recae en las personas reales, no en la comunidad en la que se integran, que no puede elegir por ellas ni mediante mecanismos autocráticos ni mediante la imposición de la voluntad de la mayoría:

Creo que plurarquía y democracia no tienen nada en común. La democracia, ateniense o moderna, con 10 personas o 10 millones, se basa en el voto, y la plurarquía en “consensos y cuando no hay consensos cada cual hace lo que le da la gana, no se vota”

Frente a esto un amigo recientemente incorporado a nuestros foros, buen conocedor de los planteamientos glocalistas respondía:

La democracia ocurre en lo pequeño. Tenemos la falsa idea de que democracia es votar. Pero eso es para la democracia representativa. Como estamos (pricipalmente Augusto) hablando del concepto fuerte de democracia, donde la importancia se dá entre iguales y por consensos (no por el voto), eso solo es posible en lo pequeño.

La cuestión que se abre ahí, sin embargo, es doble:

1. Entre democracia en el sentido débil y democracia en el sentido fuerte existen las mismas dificultades de relación que entre democracia y plurarquía: simplemente ni una puede ser explicada como un caso particular de la otra, ni ambas como parte de un modelo más general pero exclusivo (donde la autocracia o la dictadura no aparezcan al mismo nivel).
2. ¿Qué pasa cuando hay conflicto? ¿Se vota? ¿Cada cual toma su opción sin olvidarse que simplemente puede dejar la comunidad?

En este sentido otra intervención llegaba a afirmar que:

La pluriarquía no es una forma de poder. El único “poder” que crea es el de alguien que propone algo, crea el suficiente movimiento (o swarming) para que se ponga en marcha, hasta que la iniciativa se completa o muere espontaneamente.

Es decir, si la respuesta a la segunda pregunta es negativa ¿Cómo se liga una forma de autoregulación -no institucionalizada- con una forma de poder institucionalizado como sería la democracia en sentido débil?

Nos queda mucho que debatir sin duda. Y ciertamente no podemos negar estar aprendiendo muchísimo.

De las naciones a las redes está en su recta final. Sólo queda que Enrique y Arnau entreguen sus últimos capítulos, darle un repaso de estilo general, pulir unas cuantas esquinitas y mandárselo a Yolanda para corrección. Avanzo que habrá además una sorpresa con el prólogo…

Pero en el que no dejo de pensar es en el siguiente libro. Se llamará Plurarquía: la política de las redes (o algo parecido) y si todo va bien aparecerá en papel en 2009.

Mi idea es resumir el debate mundial sobre la plurarquía de los últimos 7 años.

Comenzará con la aparición del término de la mano de Sodervisq y Bard. Una interpretación fundamentalmente negativa que sin embargo abrió el camino a la comprensión de fenómenos fundamentales de este tiempo como la naturaleza de la blogsfera o la estructura de AlQaida.

Seguirán una serie de pequeños capítulos que comenzando con el impacto del trabajo de Juan Urrutia La lógica de la abundancia (2000) y culminando en los debates sobre la wikipedia en español (2006, anteriores en casi dos años y más profundos que los que tiene ahora la blogsfera y los medios anglófonos) explicarán como el ciberpunk español llegó a la crítica de la generación artificial de escasez que está en la base del bluff del dospuntocerismo.

En una tercera parte el escenario se trasladará a Iberoamérica y dará un salto atrás en el tiempo. En 1988 Maturana -uno de los grandes intelectuales del siglo- empezaba a hablar del papel de las redes de conversaciones en la aparición de un metabolismo social colectivo. Una visión que fecundaría el movimiento del desarrollo local en Brasil, que años después pasaría a tomar la plurarquía como uno de sus conceptos teóricos clave y redefiniéndola como democracia local. Un marco que supone además una crítica del estado (desde su origen) como programa de verticalización, de jerarquización de la red, opuesto a democracia/plurarquía como tendencia social a la organización espontánea y horizontal sostenible.

Mientras tanto en el nodo europeo del debate, la teorización sobre la plurarquía avanzaba desde 2005 hacia un discurso sobre la diversidad que a su vez integraba y daba fundamento al devolucionismo.

Pero al mismo tiempo, cuando aparecían los primeros fenómenos de sionismo digital que parecían confirmar que la plurarquía estaba limitada al organismo y la autoregulación de las redes virtuales, un nuevo fenómeno ligado a la globalización y a internet, el neovenecianismo, parecía apuntar, a través de experiencias y experimentos sociales, hacia la posibilidad de que el ámbito de la plurarquía fuera más amplio.

Se abre entonces el debate que estamos teniendo en este mismo momento. Un debate que apunta ya algunas síntesis (como la definición operativa de palabras como comunidad) a partir de las cuales creo que podré terminar el libro con una definición y visión general de la plurarquía como forma de organización y programa de desarrollo social.

El debate sobre la plurarquía que abrimos en febrero en Porto Alegre continúa.

De hecho hemos llegado a un punto de inflexión, un momento en el que las ideas se acumulan y del que posiblemente surja una síntesis nueva entre las distintas tendencias en el mundo.

El centro del debate ahora está en una tesis de Augusto de Franco que parte de una sencilla asociación de ideas:

• Lo local en términos de red es un cluster, una comunidad real organizada como red distribuida
• La plurarquía es por tanto la democracia local, no un paso más allá, no un avance sobre la democracia, sino su verdadero objetivo y destino: la democracia es un proyecto local que se ve mermado, disminuido por la escasez inevitable de la escala cuando se fusiona con el estado nacional.

La idea no es sólo provocativa. También resuelve un problema implícito en nuestra propia evolución del ciberpunk al neovenecianismo.

Desde finales de los 90, con la publicación de La lógica de la abundancia de Juan Urrutia, habíamos explicado la plurarquía desde la abundancia, como un producto natural, pero particular, de la vida en redes distribuidas virtuales.

Sin embargo, nuestra propia práctica colectiva y empresarial habían traspasado ese umbral. La plurarquía era, es, posible en condiciones generales de escasez (cuando las cosas no tienen precio cero y ni siquiera tienden a ello).

Lo que está implícito en la propuesta de Augusto es que no es la escasez en general la que imposibilita la plurarquía como forma de regulación de la comunidad integrada, sino un tipo particular de generación artificial de escasez basada en la destrucción del carácter distribuido de la red, en la imposición de mecanismos de gestión de conflicto y representación autónoma gracias a la ampliación (artificial o no) del demos a identidades que al no segregarse están abocadas al conflicto y por tanto a la gestión de la escasez.

A partir de una serie de posts de Carlos Boyle, que me invitó esta semana a trabajar el tema, he comenzado a estudiar la historia de los swarming.

Recordaba el impacto que en su día me causaron Las guerras campesinas en Alemania de Engels y Los comuneros de Joseph Pérez y volví a este.

La revolución comunera de 1520 -la primera revolución plenamente moderna en Europa- es la que inaugura también el uso de la palabra comunidad misma. Y aunque de hecho la comunidad castellana es una asamblea y su plural no representa otra cosa que la coordinación de das distintas asambleas urbanas, al español pasa a significar pura y simplemente revolución política. Quijote, aconsejando a Sancho sobre el gobierno de la ínsula barataria, dice:

Te han de quitar el gobierno tus vasallos o ha de haber entre ellos comunidades

Quevedo, la mayor gloria del reaccionarismo ibérico de todos los tiempos, usaba comunero como sinónimo de sedicioso y en la misma línea el primer Diccionario de autoridades de la RAE recogía esta acepción:

Comunidades: Levantamiento y sublevaciones de los pueblos contra su Señor

¿Pero de dónde venía esta asociación tan marcada? El debate sobre los comuneros, con sus interpretaciones ha estado marcado sucesivamente por los programas del absolutismo, el liberalismo decimonónico y el regeneracionismo. Teñido todo él de nacionalismo primero español y más recientemente castellanista. Pero los comuneros simplemente no podían tener un significado nacional o nacionalista. Su concepción del mundo es más entendible hoy desde la teoría de lo local que desde la lógica política de las naciones-queriendo-ser-estados.

Pero si la historiografía contemporánea (Azaña, Pérez, Maravall) se orienta hacia el significado global, constituyente y moderno, de las pretensiones de la Junta, creo que lo más interesante hoy, con la inflación del término comunidad que vivimos, es detenerse en la lógica de funcionamiento de lo que aquellos urbanitas revolucionarios llamaron comunidad.

La comunidad no es otra cosa que una asamblea, es entendida como una comunidad de iguales, donde todos son dignos de cualquier función con independencia de su origen (fueran cristianos nuevos o viejos) y posición social.

Lo esencial no es el mecanismo de resolución de conflictos (las eventuales votaciones), sino la definición del demos. No somos iguales porque participemos en la misma asamblea, sino que participamos de la misma asamblea porque nos reconocemos previamente como iguales.

Por eso, la elección de portavoces en las comunidades, como cuenta Carlos en las recientes movilizaciones argentinas, no es producto de una votación entre alternativas, sino de un consenso. En la Atenas de Pericles se resolvía con un sorteo e igual podría hacerse en cualquier asamblea (quintaesencia red distribuida) convocada desde un principio de identidad.

La elección de alternativas o representantes sólo es conflictiva -y por tanto hace falta votar- cuando

• se trata de una red no distribuida donde lo que se elige son nodos centralizadores que podrán cambiar la naturaleza de la red (es decir, no existe comunidad) o
• cuando la asamblea está escindida en identidades estables que tienen visiones coherentes y opuestas sobre los temas en discusión

En el primer caso el uso de la palabra comunidad es cuando menos aventurado, la imagen que nos viene a la cabeza sería la de los congresos a la búlgara: unanimidades forzadas por la potencia cohercitiva de la dependencia a una red clientelar. En el segundo caso uno se pregunta qué sentido tiene mantener una definición de demos en el que unos ven como peligro a los otros en vez de segregarse. En ambos, la respuesta general es que se está creando escasez artificialmente.

Así que, lo que define a las comunidades dignas de ese nombre no es la participación como ejercicio del voto, las comunidades no surgen para jugar a las votaciones. Las comunidades surgen porque hay una identidad común tan potente como marcar un demos, una frontera, una manera de vivir. Vivir juntos.

A raiz de un comentario de Carlos Boyle y de un documental de Curtis que recomendaba, pasé este fin de semana repasando a Isaiah Berlin.

Curtis hace una crítica de Dos conceptos de libertad que llega justito justito hasta las puertas de la crítica a la concepción protestante del individuo… pero se queda ahí sin entender demasiado y tras haber liado demasiadas cosas.

Según Curtis la libertad negativa -es decir, la que se vive cuando no te es impuesta coherción ilegal- es la vivida por los individios en el mercado… pero en realidad no basta para organizar la idea de una sociedad democrática o inclusiva, puesto que los individuos, en política no actúan sólo como tales, sino movidos por una cierta idea positiva de libertad, por un objetivo social, un deseo de cambio que daría sentido a la sociedad y fundamento a lo político. Si a la democracia se le trata de despojar de esto, concluye Curtis, el resultado sería el caos iraquí, afgano o el autoritarismo ruso.

Sinceramente creo que el surgimiento de los paraestados y las sociedades de bandas se explica mejor desde la teoría de las sombras del estado que sobre las categorías de Berlin… pero en cualquier caso y volviendo al espíritu del post que abría el debate creo que tanto Curtis como Carlos caen en la trampa protestante: admitir al individuo como sujeto de esas categorías.

En realidad tanto en el mercado como en el espacio público el sujeto es la persona. Persona que a veces (normalmente frente a redes identitarias y casi siempre frente al estado) actúa como individuo, pero que otras (cuando lo identitario es relevante, ya sea en el ágora o en el mercado) actúa en tanto que miembro de una red o grupo.

Así, en general, podemos decir que ni los individuos ni los grupos son los sujetos de lo político, sino las personas actuando según una lógica individual o una lógica de pertenencia. La persona no es el individuo, porque en la persona también define y limita el comportamiento la red, las redes en las que se incluye y que define, redes que olvidamos cuando hablamos de individuo.

Al individualizar a la persona los conceptos berlinianos se hacen estrechos. La libertad negativa de Berlin (hoy remozada y vuelta al debate social a través de Petitt) no es en realidad y solamente un compromiso de que la persona no será obligada -ilegalmente- a realizar algo que no quiera.

Se trata de algo más profundo: la libertad de segregación. No se trata de que el estado o las redes no puedan fijar normas positivas que nos obliguen, por ejemplo, a pagar impuestos, cumplir cuotas, ir a la guerra o asistir a un mínimo de reuniones asociativas o ceremonias religiosas. Se trata de que en cualquier momento podamos hacer efectivo nuestro derecho a abandonar el espacio político cuyas normas no nos resultan aceptables. En pocas palabras, se trata de que seamos libres de borrar nuestra firma al pie del contrato social de tal o cual comunidad política (sea nuestra Iglesia, nuestro partido, nuestra red de amigos o el estado que nos considera sus ciudadanos).

Por eso las tiranías comienzan siempre poniendo impedimentos a la salida del territorio estatal, controlando pasaportes, impidiendo que la gente lleve a sus hijos consigo, saque su dinero del país cuando viaja o simplemente pueda volver, si cambia de país de residencia.

Por eso asociamos las sectas a la coherción y el chantaje de aquellos que quieren abandonarlas.

Por eso las políticas restrictivas de visados, controles aeroportuarios, etc. refuerzan no sólo las tendencias autoritarias en los países de origen de quienes las sufren en Barajas, sino también las tendencias disciplinarias y antidemocráticas en el cuerpo mismo del estado que las anima.

Por eso la idea de un único cuerpo político mundial, de unos Estados Unidos de la Tierra, es profundamente totalitaria, por democráticos que se pinten. Un mundo bajo una única ley, bajo un único gobierno, sin posibilidad de exilio, refugio o huida es un mundo terrorífico, una golosina para la arbitrariedad estatal que por definición se vería libre de crítica, oposición exterior o juicio independiente.

La primera libertad es la liberad de segregarse, de abandonar la comunidad política a la que llegamos por azares del nacimiento o por elección. Aún cuando no la ejerzamos, aún cuando sigamos perteneciendo a las mismas redes y pagando impuestos al mismo estado toda nuestra vida, esa será la libertad que realmente nos haga más libres, al ser la única garantía del resto de libertades que podamos defender.

Los primeros en hablar de Netocracia fueron los suecos Bard y Söderqvist.Tienen biografías curiosas. Uno es profesor en la Stockholm School of Economics, músico y fundador de la principal discográfica sueca, el otro ensayista y productor cinematográfico.

Recogían su tesis de Pekka Himanen (autor de La ética del hacker) y otros sociólogos cercanos a Manuel Castells. Al capitalismo seguirá un nuevo orden social y económico: el informacionismo, del que estamos viviendo los primeros albores. Paralelamente, y ésta era su principal aportación, si los anteriores sistemas sociales vieron el protagonismo de la nobleza y la burguesía, el nuevo verá el de los netócratas, una nueva clase social definida por su capacidad de relación y ordenación en las redes globales. Una clase definida no tanto por su poder sobre el sistema productivo como por su capacidad de liderazgo sobre el consumo de los miembros masivos de las redes sociales.

Bard y Söderqvist no sólo crearon nombre y concepto, nos dibujaron a los hackers de Himanen un paso más allá en el tiempo y la influencia. Los netócratas son los hackers que no se han integrado en el mundo establecido como asalariados y que han conseguido alcanzar -normalmente usando Internet de un modo u otro- un estadio de independencia económica y libertad personal. Sus netócratas son hackers con influencia política y económica real. Son microempresarios tecnófilos, creativos, innovadores sociales, los héroes locales de la sociedad del conocimiento¹.

El netócrata hereda del hacker su concepción del tiempo, el dinero y el trabajo. Tiempo que no se mide ya con el cronómetro ni con la jornada. Su trabajo es creativo, su tiempo es flexible. Piensa a medio plazo, no mide en tiempo en horas sino en proyectos. Vitalmente ocio y trabajo se confunden en placer y reto intelectual. El tiempo de trabajo ya no es una no-vida opuesta y separada, contingentada por una barrera de jornada y salario. El netócrata se expresa en lo que hace. Vive su yo, sus yoes y cobra en reconocimiento intelectual y social una vez alcanza los ingresos monetarios que le permiten dedicarse exclusivamente a ser y expresarse.

Al igual que su tiempo y su hacer no se separan en diques, sus relaciones personales tampoco. Trabaja con quien quiere; si trabajo y vida no se oponen, cómo va a diferenciar entre relación personal y relación de trabajo. El netócrata quiere vivir las relaciones, maximizar su valor de disfrute. Da a cambio accesibilidad a su ser, no propiedad sobre su tiempo o localización física. Importa el flujo que la relación genera, no capitalizarla convirtiéndola en stock.

Proyección de su ser social, el ideal político que subyace bajo la netocracia no es otro que una metáfora de la competencia perfecta. Máxima decisión sobre uno mismo, ausencia de poder cohercitivo sobre los demás. Esta es la sustancia del libertarismo netocrático, la naturaleza de las redes, renuente a todo sistema legal explícito y complejo que vaya mucho más allá de la netiqueta.

Son en resumidas cuentas, las estrellas creativas de la sociedad postindustrial. Pero a diferencia de sus hermanos mayores los publicitarios, los diseñadores, los arquitectos estrella… no trabajan en sucedáneos creativos de factorias industriales. Hacen alarde de independencia, no tienen la riqueza como símbolo de poder sino su red. El tipo de gente que sabe convivir en una comunidad académica o de software libre y luego obtener lo que necesita de empaquetar y vender el producto creado en común o servicios de personalización. Son el tipo de gente que regala música en red para obtener más conciertos o escribe libros en dominio público para dar conferencias y ganar agenda después: hackers que miden el valor de su trabajo no en función del ingreso directo sino de su capacidad para generar relaciones.

La netocracia empezó a tomar forma en algún momento de los años noventa, ligada las primeras oportunidades en internet, la creación y los pequeños mercados de asesoría tecnológica. La emergencia de la sociedad red les permitió colarse marginalmente en los medios de comunicación de masas al tiempo que sus redes virtuales se beneficiaban del crecimiento general de la web y del número de conexiones privadas a Internet. El cambio de siglo les encuentra curtidos por las guerras de la sociedad de la información, en movimiento y dueños de su destino. Son los exploradores electrónicos de un mundo transnacionalizado que no conoce territorios ni capitales.

En el viejo mundo anterior a la globalización lo que definía la importancia de una capital era el territorio sobre el que ejercía una influencia directa. Territorio que era sobre todo un espacio político, cultural y de mercado identificado según los casos con la región o la nación.

Nación o región a las que la soberanía política y la centralización de los impuestos, ejercidas desde la capital imprimía una diferenciación sustancial respecto a los competidores. Diferenciación que servían indistintamente al proteccionismo, la movilización bélica o para lo que fuera menester en la lógica de la identificación de las masas con los gobernantes.

Como hemos visto, el mundo de las capitales es un mundo de la cultura nacional: un espacio que invierte la lógica renacentista. Al ganar el apellido nacional la cultura deja de ser algo que pertenece a las personas para pasar a pertenecer las personas a él. Territorio de alienación y homogeneización, esencia del mundo cerrado.

Pero al hacerse el mercado global, y partes sustanciales de la política económica transnacional (como en Europa la moneda), el protagonismo sale de las capitales. ¿Quién puede tragarse que la copla sea parte de sus raices cuando se tiró la infancia oyendo rock americano?. El acceso al consumo cultural global privatiza de nuevo la cultura e ironiza los mitos nacionales de la diferencia intrínseca

La vidilla que tanto gusta a los netócratas marcha con ellos a otro tipo de ciudades, las que Manuel de Landa llamó metrópolis.

Su potencia actual, como en el Renacimiento, deriva de la oposición de los valores sobre los que se define frente a los de la capital. Mientras las capitales se definen por la serie: Territorio (nación), ley, impuestos (la capital es ante todo el lugar físico del poder legislativo e impositivo) y homogeneidad (la del imaginario nacional); las metrópolis lo hacen sobre: Red (transnacional), confianza (red y confianza son al cabo los valores del comercio marítimo renacentista, que operaba sin Estado ni reglas jurídicas internacionales), intercambio (comercio de nuevo) y diferencia (base del valor comercial).

La netocracia, los pioneros de esa vida informacionalizada y desterritorializada, se localizan en ellas. No es casualidad. La sociedad de la información premia el flujo sobre el stock, la capacidad de relación y el intercambio sobre el poder burocrático.

En muchos sentidos el capitalismo de red del nacimiento del informacionalismo es muy similar al capitalismo comercial de la época de las ciudades estado italianas y la expansión mediterránea aragonesa. De hecho reviven no sólo las metrópolis en su protagonismo, sino también las redes que en su día formaron. Hoy en el Báltico vemos nacer una nueva Liga Hanseática que no respeta fronteras nacionales y que intercambia más entre si que con sus respectivos estados. La aparición de un nacionalismo padano es también interpretada por muchos como el fruto del desarrollo en red de las ciudades del norte de Italia desde la segunda mitad de los setenta, desarrollo que ésta vez parece mirar más hacia el Norte que hacia el mar².

Con el ascenso de la netocracia triunfan las metrópolis sobre las capitales y la apuesta por las redes ciudadanas frente a la apuesta por la territorialidad. Así es el mapa del nuevo mundo: reticular y disperso.

Renuente a las capitales, no cabe en la identidad de la netocracia el nacionalismo. Su poder no deriva de la homogeneización nacional de un territorio enclaustrado en una frontera, sino de los diferenciales de conocimiento y valor que se establecen en las redes. Cuanto más heterogénea la red, más poderosa su netocracia asociada. Hija de la globalización reclama paso y espacios.

No le preocupa el campo más que como paisaje, como relax. Por eso reinventa el territorio rural como parque temático del pasado, como paisaje productivo. Turismo rural gestionado con gusto por lo pequeño, ejercicio virtuosista de realidad virtual o juego de rol.

Por eso desvincula el Estado de la identidad nacional y apuesta por espacios de libre movilidad más amplios mientras reclama poder para las ciudades. Como corresponde a una nueva clase en conflicto y diferencia con la burguesía, no escapa de las ciudades ni teme convivir con la inmigración. Ocupa los viejos centros degradados y se confunde en ellos reindustrializándolos y peatonalizándolos. Le gustan más las bicis que los coches y el tranvía que el metro. Su entorno natural es un parque temático de la diversidad; las terrazas y los espacios públicos diurnos son su verdadero centro de negocios. Confía en la seguridad pero se sabe inestable, un cambio de aires, le hace huir a bajo coste al siguiente nodo de la red. Se sabe deseada, se deja cortejar por los políticos.

En el movimiento está la libertad. El espacio urbano transnacionalizado de la netocracia es un damero por donde saltan sus caballos.

En sus movimientos se fundirá y confundirá con los últimos herederos del segregacionismo clásico (los ecocatastrofistas y sus ecoaldeas), con los PT’s superadores del territorialismo randiando y con las primeras identidades transnacionales nacidas de Internet, abriendo paso a un nuevo fenómeno global catalizado por la desterritorialización de las grandes corporaciones: el neovenecianismo.

2. Véase por ejemplo a Kenichi Ohmae, el famoso socio de McKinsey y la serie de libros comenzada con “The Next Global Stage”, en español “El fin del estado nación”.

Si quieres seguir la marcha del libro, puedes descargar el boceto de trabajo en pdf.

Cuando Monopoly Francia decidió hacer participativa la elección de las 24 ciudades que aparecerían en su nuevo tablero, tuvo un resultado irónico: en la elección de pueblos ni siquiera aparecía París. El ganador abrumador era Moncuq, un pequeño pueblo cuyo nombre suena igual a Mon Cou (mi culo).

La lógica marketiniana y web 2.0 hacía aguas: ¿los que habían votado comprarían el nuevo tablero o era un sabotaje de nuevo tipo?

El participacionismo

A la tríada clásica (tiranía - oligarquía - democracia) la experiencia social de red añadió una más: la plurarquía. No dejaba de tener lógica que si en el nuevo mundo abierto por Internet descubríamos una nueva forma de organización política, esta nos permitiera más libertad. Pero la vivencia social de las redes no se da en una isla. También hay una experiencia mediatizada, heredera degradada de la lógica democrática.

Se trata del participacionismo, la ideología que hay bajo el discurso político de la Wikipedia, digg-menéme-reddit o la elección en myspace del representante español en Eurovisión.

La característica esencial del participacionismo es que define unas reglas de votación -normalmente para la edición colectiva de contenidos- pero no un demos; una técnica, no un sujeto.

La clave sin embargo de los sistemas políticos está siempre en el quién decide, no cómo se organiza técnicamente la decisión. Así, dejando que vote la gente (una categoría social de difícil demarcación), dejando un demos voluntariamente ambiguo, el resultado final legitima a una oligarquía participativa que presenta sus creaciones como agregado social, como expresión de las ideas de la gente.

Esta representación que no es suplantación porque ni siquiera se sabe muy bien a quién se está suplantando, funciona razonablemente bien hasta que esa oligarquía juega a romper, literalmente, el tablero. Ahí el cuestionamiento se hace insoslayable.

Moraleja

El participacionismo da una respuesta tecnológica a una pregunta política. Responde a un quién con un cómo. Esconde bajo el método la sustancia. Sólo el sujeto importa cuando de elegir se trata. Recuerden a Lincoln: por quién, para quién y de quién. Esas son las preguntas que responden a la naturaleza de cualquier gobierno… así sea virtual.

Las digestiones sociales son largas. Hoy comentaba en el último post de la Bitácora de las Indias que:

Es cierto que muchos años antes [de la Wikipedia, Digg, meneame, etc.] la Economía del Bienestar, una rama ya venerable del análisis económico, demostró desde el Teorema de imposibilidad de Arrow al principio de liberalismo mínimo de Sen la imposibilidad de una función de agregación de preferencias que respondiera a lo que cualquiera juzgaría unos mínimos exigibles (como el principio de no dictadura, la transitividad de las elecciones finales o tener en cuenta el principio paretiano de eficiencia).

No deja de ser llamativo que la Economía del Bienestar fuera el origen de la mayor parte de los economistas dedicados a la Teoría de redes sociales.

Pero una cosa es el análisis económico y otra la experiencia social. Hoy podemos ver a la propia Wikipedia, a digg, a menéame como una parte necesaria de ese proceso que alimentó la reflexión del plurarquismo.

En vez de traducir a la red las limitaciones de la agregación social, generando escasez artificial, como hacen Wikipedia o menéame, el signo de los tiempos nos lleva traducir la abundancia que hemos vivido en la red a las primeras experiencias en el entorno local y la empresa.

Ese es ahora el gran reto

Fue Diocleciano el que impuso la pompa oriental, el hieratismo y la distancia a los emperadores. En la decadencia nada más importante que las formas. Sólo sobre las formas se mantienen los sistemas en los que nadie cree ya pero que aún no tienen alternativas.

Luis XIV creó sus propios modos. Pero a Luis XV era más difícil creérselo. Y a Luis XVI definitivamente dejaron de creerle. En las décadas finales del estado absolutista, la pompa era la mística, la cohesión. Y aún asustados por la orgía del terror jacobino, los liberales ingleses trataron de vestir el nuevo orden con rituales heredados del viejo mundo como quien transfiere sangre de un muerto reciente a un niño prematuro en espera de que su sistema pueda producirla por si solo. La parafernalia anacrónica y medievalizante de Westminster, edificio nada casualmente de estilo neo-gótico, deja constancia del hambre que el entonces nuevo mundo tenía de tradiciones.

La gran mística de la democracia representativa la aportaron los Estados Unidos. Mística mediática tornada mística televisiva desde los 60: spin doctors, coachers, entrenamientos, sondeos… Sí, señor Presidente; Permítame contrariarle, sr Presidente. La parafernalia del debate televisivo subsume la mística del estado nacional. O no funciona.

Me cuentan que en las tertulias televisivas que hacían ayer el debate sobre el debate nadie se refirió al Presidente del Gobierno como tal. Con Zapatero o ZP, bastaba. La imagen global del proceso social alrededor del debate no dejaba de ser una copia provinciana de la mística norteamericana. Debate a lo Luis XV. Muchos se lo creen. Muchos lo creen un poquito menos.

Visito el país llamado a. Me da la impresión de que crean un país virtual para poder disfrutar de la mística democrática del estado nación que el estado nación ya no ofrece.

Seguro que ahí al Presidente le llaman Presidente. Compañero Presidente, Sr Presidente o amigo a’bitante Presidente. Da igual. Presidente. Representación de la comunidad imaginada. Proyección y materialización del deseo de que la comunidad imaginada tenga realidad. Es, luego somos.

Tal vez los a’bitantes sean como los parlamentarios del fin del antiguo régimen. O tal vez los neovenecianos sean como los masones dieciochescos que jugaban a vivir un nuevo orden y construir nuevas formas de relación social inspirados en gremios cuya realidad histórica era tan distante como nos es hoy Venecia.

Sólo sé que vivo en un mundo donde encuentro mejores discursos y más profundidad teórica en mi amada lista de correo, en mi comunidad real, que en la representación política del estado. Y me da que no soy el único al que le pasa.

En 2003, Agusto de Franco publicó estas tesis, que ayudan, creo yo, a la comprensión de los orígenes y preguntas generadoras del glocalismo.

Como se puede observar en ellas ya están intuidas o esbozadas las claves de su desarrollo hacia la inclusión de la teoría de redes sociales y sobre todo a la plurarquía como concepto articulador de la promesa del nuevo mundo de las redes distribuidas.

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Pero no son sólo los idiomas, lo que define a los plurarquistas en cada campo es su sentido y defensa de la diversidad.

El movimiento por la devolución es precisamente un producto directo del plurarquismo, pues la propiedad intelectual aparece como un freno artificial a la diversidad y por tanto a la generación de espacios sociales de plurarquía.

Y más allá del multilingüismo práctico y de la opción por la Devolución frente a Creative Commons en mantra del uso del plural es constante.

El futuro no será una aldea global, sino miles de aldeas globales

nos aseguraba Augusto de Franco definiendo el localismo y avanzando el concepto de multiverso.

Podemos crear tantos blogs, agregadores, entornos colaborativos, wikis o foros como queramos. Entonces, ¿qué sentido tiene someternos a los deseos y los dictados de unos cuantos usuarios que controlan una comunidad virtual?

escribía Enrique Gómez resumiendo el debate que enfrentaba la unicidad de la Wikipedia a la idea de un universo plural de contextopedias

No existe una blogsfera sino muchas

defendía yo mismo en Sevilla y en Porto Alegre, mar de flores en mano, frente al dospuntocerismo y los rankistas de EEUU y España…

Siempre lo múltiple, lo diverso, la asunción de que no existe una sóla verdad social, una salsa de spagetti perfecta… es decir, la convicción de fondo de que es posible vivir la abundancia y de que esta es un producto de la plurarquía, del amor a la diversidad.

E unus pluribum, de uno muchos. Porque al fin, diversidad social, libertad personal y abundancia son la misma cosa…

La Conferencia Mundial de Desarrollo de Ciudades fue un verdadero multiverso: cientos de escuelas y tendencias debatieron sus temas al mismo tiempo, solapándose y fertilizándose unas a otras. Uno de los clusters y no el menor en relevancia, desde luego, fue el que desarrolló el debate sobre la plurarquía.

Hoy he dedicado todo el día a sistematizar en mi contextopedia todo lo aprendido al respecto en estos días. De aquí en adelante por favor, pinchad en los enlaces, aunque espero pulir y profundizar las entradas en las próximas semana -incluso con cosas que de momento sólo aparecen en este post- de momento creo que son útiles a la claridad de la argumentación, especialmente si no habéis seguido el debate durante los últimos años.

La evolución de Bard y Soderqvist

Plurarquía y netocracia son términos que aparecen por primera vez en 2002 de la mano de Alexander Bard y Jan Sodervisq en su libro Netocracia.

Ya entonces lo novedoso del enfoque encajaba un tanto forzadamente en la vocación neomarxista de los autores, que trataba de definir a la netocracia como una clase en el sentido marxista del término. Alter ego internetero de la burguesía, encontraba su antagonista pasivo en el consumariado, nueva clase negativa de la sociedad nacida de Internet.

Con los años ambos autores radicalizaron su visión de la plurarquía. Originalmente descrita como la forma de organización natural de la netocracia y definida como un sistema en el que

todo actor individual decide sobre sí mismo, pero carece de la capacidad y de la oportunidad para decidir sobre cualquiera de los demás actores

la plurarquía va perdiendo poco a poco su sentido liberardor e identificándose con el sistema global de sometimiento del consumariado

La mirada del ciberactivismo español

Aunque el movimiento ciberpunk y las Indias dieron noticia desde el primer momento de las tesis y los conceptos de Bard y Soderqvist, ayudándolos a popularizarse en nuestro idioma, sus desarrollos insistieron desde el principio en presentar tanto netocracia como plurarquía como una propiedad de las redes sociales distribuidas.

Se une entonces al planteamiento de Juan Urrutia sobre la lógica de la abundancia, desarrollando los fundamentos económicos del concepto:

[En la sociedad de las redes distribuidas] se produce un doble fenómeno, por un lado reaparece la esfera pública deliberativa, al liberarse del control de los grandes grupos mediáticos, por otro se redimensiona, pues la lógica de la abundancia reduce cada vez más los campos sobre los que es necesaria la elección colectiva en favor de aquellos donde reina la pluriarquía

La plurarquía tendría pues un sentido positivo, incluso programático, pues representaría la restricción del ámbito de la escasez y una razón para enfrentar la generación artificial de esta.

El la misma lógica, la netocracia será definida no como una clase, sino como los dinamizadores, los pequeños mumis que inevitablemente surgen en una red distribuida para mantener la lógica de la abundancia en su interior:

Las redes distribuidas se organizan pluriárquicamente, es decir no existe dirección en el sentido tradicional. Sin embargo surgen en el interior de estas redes grupos cuyo principal objetivo es dar fluidez al funcionamiento y los flujos de la red. Son grupos especializados en proponer acciones de conjunto y facilitarlas. No suelen estar orientados hacia fuera sino hacia el interior, aunque inevitablemente acaben siendo tomados, desde fuera, por la representación del conjunto de la red o cuando menos como la materialización de la identidad que les define.

Estos grupos son los netocracia de cada red, sus líderes en el sentido estricto, pues no pueden tomar decisiones pero juegan con su trayectoria, prestigio e identificación con los valores que aglutinan la red, a la hora de proponer acciones comunes.

La crítica al planteamiento de Bard y Soderqvist está implícita: el desconocimiento de los autores suecos de las bases materiales (topología y economía) de las redes distribuidas, les llevan a encajar artificialmente a la netocracia en el molde de la clase marxista.

Sin embargo, la propia insistencia sobre las lógicas materiales de la plurarquía a partir de la definición económica de lógica de la abundancia, restringían en principio demasiado el ámbito de aplicación del concepto a ámbitos de alta productividad o presencia de efectos red.

Poco a poco y a partir de la crítica de la web 2.0 y la práctica del neovenecianismo a pequeña escala, el concepto de abundancia se irá abriendo de lo virtual hasta significar, más allá del precio cero, la posibilidad de generar entornos donde no se imponga la elección democrática -o autocrática- a la acción colectiva.

Aunque la renuncia a las economías de escala suponga un coste de oportunidad cuyo marginal (el coste extra generado al conjunto social por cada nodo que decide no seguir la opción mayoritaria) no tiene por qué ser siempre decreciente, los beneficios de la diversidad pueden considerarse suficientes, ante incertidumbre, como para optar por una organización pluriárquica.

En otras palabras, para cuando el ciberpunk se está transformando en neovenecianismo, la plurarquía deja de ser una consecuencia de abundancia, para entenderse la abundancia como un resultado de la práctica de la plurarquía, poniéndose el centro del relato en el carácter distribuido de la red social.

El “localismo” de Agusto de Franco

Este era precisamente el presupuesto del localismo desarrollado por Augusto de Franco, quien partirá de una redefinición de local como cluster distribuido para teorizar y experimentar la práctica de la plurarquía en el contexto del desarrollo local.

Incorporando al análisis elementos de la democracia cooperativa de John Dewey y sus propios desarrollos sobre teoría de redes sociales, de Franco aportará contribuciones notables. Enfrentado a un entorno donde la sostenibilidad -tanto del desarrollo socioeconómico como la ambiental- es uno de esos consensos arraigados precisamente porque nadie sabe definirlos muy bien, de Franco, materializará el concepto en términos de robustez de la red.

Por definición sólo reestructurando como redes distribuidas las redes que les sirven de base puede asegurarse la sostenibilidad en cualquier ámbito: el energético, el desarrollo económico o la democratización del proceso político. La vindicación social de la sostenibilidad se convierte por tanto, al llegar a su materialidad básica, en un verdadero programa de desarrollo de los entornos sociales de la plurarquía.

Así la plurarquía aparece como una profudización del proceso democratizador que lejos de enfrentarse a la democracia como sistema político del estado nación, la defiende como presupuesto y la desarrolla desde lo local.

Una línea argumental que cierra el triángulo democracia-desarrollo-sostenibilidad en una especie de círculo virtuoso de la distribución de poder y la generación de mecanismos pluriárquicos en distintas facetas de la vida social. Este discurso de hecho ha servido de inspiración teórica a programas de la importancia del Gobierno Solidario Local de Porto Alegre (Brasil).

Conclusiones

De la teoría de la netocracia al neovenecianismo y el localismo, la plurarquía se revela como el gran concepto matriz para entender nuestra época. El debate sobre su significado y aplicación se da ya plenamente en el terreno de lo que hemos llamado los ejes del nuevo mundo, y sus distintas escuelas e interpretaciones representan ya, sin duda, los gérmenes de las grandes corrientes ideológicas del mañana.

Olvídense de los vacuos debates dospuntoceristas, si quieren conocer las divisorias que durante el próximo siglo ocuparán el espacio que en su día tuvieron la de liberales-conservadores durante el XIX o derecha-izquierda durante el XX, empiecen a profundizar en las diferencias entre las teorías de la plurarquía y las de la netocracia

Ayer sábado fue el día de los grandes debates. Comencé desayunando con Alexander Bard y Jan Sodevirsq. Charlamos sobre la revolución Naranja uki y le pedí a Jan un apunte sobre la plurarquía para mi contextopedia:

Luego teníamos el panel de apertura. La primera intervención fue de Alex y Jan: la exposión de su ya clásica teoría de la Netocracia

Después intervine yo… y finalmente Stephen Berlin Johnson. Grabé hasta que el discurso dospuntocerista me puso lo suficientemente enfermo como parar y preparar una réplica. Básicamente sobre la base de la crítica del rankismo y los datos de la topología de la blogfera. El debate fue interesante, el tipo se descolocó y el público entendió que la lógica de la diversidad le concernía. Básicamente el discurso de Johnson era un hype de la fabricación artificial de escasez por cosas como la Wikipedia.

Obviamente lo pasó mal y no se enteró de nada. En su twitter, cómo no, escribió:

Guy on my panel just denounced wikipedia for its Anglo-Saxon belief in truth. That’s a new one

Os incluyo la primera parte de su intervención, para que veáis el nivel en que ha quedado el autista debate norteamericano

Claro que Internet no era el único protagonista ayer. En Brasil tienen una increible experiencia en desarrollo mediante programas públicos locales de redes sociales presenciales orientadas al desarrollo local, que tiene sus propios ejes de debate. Me gustó mucho en ese sentido los argumentos que defendía mi amigo Cassio

Tras la comida, me tocaba la presentación de O poder das redes. Como en la mañana habíamos dado espectáculo y en la misma sala tras la presentación le tocaba una ponencia a Stephen Berlin Johnson, el público lo tomó como una especie de muestra de apoyo y apareció una cantidad de gente que me resultó tan sorprendente como para grabaros esta panorámica:

Pero lo mejor estaba por llegar. Tenía después una firma de libros. Pensaba que serían cinco minutos, pero al llegar me encontré esto:

Y luego la cola creció… en un momento estaban haciendo cola el equivalente al cargo de primer ministro del Estado de Rio Grande do Sul y el alcalde de Porto Alegre… Cuando llegó la hora del último panel, aún había cola y seguía creciendo… así que tras firmar a todos los que estaban en ese momento la organización tuvo que montar otra sesión de firmas para después del taller que tenía con Bard y Soderqvist…

Lo más interesante de este panel eran, obvio, ellos. Presentaban las tesis de su nuevo libro El imperio Global. Para mi/nuestra desgracia, las baterías se acabaron antes que la intervención de Jan… Pero aquí os dejo el corte igual por su interés.

En los próximos días, ya en Madrid de nuevo, ya prepararé un balance más meditado de todos estos increíbles e intensos días de debates en Porto Alegre. De momento sólo puedo decir que estoy impresionado, agradecido y completamente fascinado con la potencia del mundo de los activistas y teóricos de las redes sociales brasileiros…

La semana próxima estaré encerrado de miércoles a viernes en Londres, en los trabajos de apertura del capítulo británico del ICSR, el centro internacional de investigación que trata de entender las causas de la radicalización y la violencia política en el nuevo mundo. Agrupa en una red a un centenar de activistas y teóricos que nos hemos ido conociendo en distintos conflictos, desde las revoluciones de colores al estudio del yihadismo, de más de medio centenar de países.

El método de trabajo es lo realmente interesante. Uno se incorpora a un grupo de trabajo estable. En mi caso el grupo de Jack Duvall, una de mis referencias fundamentales en activismo y seguramente una de las figuras clave para comprender el activismo no-violento desde los años 80 hasta las revoluciones de colores. Cada coordinador prepara un paper que sirve de punto de partida al debate a puerta cerrada y que lógicamente cada uno de nosotros trabaja y reflexiona con antelación.

Y aquí comienza lo metodológicamente interesante. Durante un día estamos encerrados con café, sandwiches y wifi discutiendo a partir de él y con sólo dos reglas básicas:

1. El objetivo es ganar claridad, no conseguir un consenso y votar una resolución. Se constatan coincidencias y se discuten diferencias. Si tras hacerlo no se avanza o no lo suficiente como para llegar a un acuerdo, se deja así y el moderador del grupo incorpora la discrepancia como uno de los hallazgos de la reunión, semilla de futuros encuentros.
2. Se aplica la Chatham house rule: las opiniones no representan más que a quién habla y ni siquiera se asocian a su nombre. De este modo se consigue que todos hablemos con mayor libertad libres de responsabilidades representativas y al mismo tiempo que nos veamos menos presionados a la hora del debate, de modo que sea más fácil llegar a los acuerdos de fondo

Todo esto, taaaan lejano tanto del peer review académico como de la democracia organizativa me recuerda mucho a la práctica de la plurarquía y realmente puedo asegurar que es fructífero y fecundo.