El discurso sobre los hechos de 1808 está lleno de aparentes paradojas. En España se le conoce como guerra de independencia, cuando más bien fue el banderín de salida de las guerras de independencia americanas. Se rememora el levantamiento popular del dos de mayo de 1808 en Madrid, pero no la salida de las tropas francesas de la ciudad, en 1814, ante la acometida del ejército inglés… El problema y la virtud de 1808 es que lo que celebramos es el nacimiento de la idea de nación tanto en España como en Portugal y su eco, político casi inmediato en toda Iberoamérica.

Es seguramente tiempo de releer críticamente Mater Dolorosa, de Alvarez Junco, la mejor historia del nacionalismo español escrita hasta la fecha para poner las cosas en contexto. El nombre de Guerra de Independencia es varias décadas posterior a la salida del ejército napoleónico y se inscribe en el proyecto liberal-nacionalizador de las élites avanzadas de la época. Son estas mismas élites las que se definen en 1808 y las que empiezan a hablar de nación y vindicar la soberanía nacional, es decir, a enfrentar directamente el sistema imperial, monárquico, clerical y castizo.

Porque, no nos olvidemos, la soberanía antes de la entrada de José I hacía a las dinastías y a la voluntad divina. Antes del 2 de mayo, tampoco olvidemos, no existe el pueblo, sino la identidad basada en clases que son en realidad restos del sistema medieval de castas: cristianos nuevos -imposibilitados durante siglos para servir al estado, recibir rentas o incluso viajar a las Indias- versus cristianos viejos.

No nos olvidemos, la Monarquía ibérica se definió sobre la conquista (peninsular primero, americana después) y la división de castas. No era tan siquiera imaginable un sujeto homogéneo, un nosotros español con significado político dotado de una mínima homogeneidad que lo hiciera operativo. Por eso sólo en 1812, Argüelles, podrá presentar la Constitución con su famoso españoles, ya tenéis patria. En este sentido, la aparición política del pueblo (1808) y la nación (1812) fue el hecho histórico más importante y progresivo ocurrido en la península desde Enrique el Navengante y los Reyes Católicos.

Evidentemente no es un hecho español. Se da en el marco de las guerras napoleónicas por un lado, pero por otro se vive como un proceso global a ambos lados del Atlántico. No es casualidad que San Martín luchará en la batalla de Bailén. Ni lo es que la influencia -casi colonial- de Gran Bretaña en Brasil o Argentina, tuviera su correlato en lo que desde entonces, y sólo desde entonces, pudo llamarse España y Portugal.

Otra cosa es que aunque legal y poco a poco económicamente las castas desaparezcan en 1812 en favor de la ciudadanía, el laberinto español, haya repetido los moldes de ese conflicto, de esa guerra civil larvada en el sistema imperial, a través de distintos avatares desde entonces: nacionales vs carlistas, liberales vs conservadores, clericales vs anticlericales, derechas vs izquierdas…

Eso es lo que a mi juicio toca reflexionar. Llegamos al fin de la era de las naciones y los sueños de hace 200 años están en el origen de la mayor parte de las libertades de hoy. Está bien celebrarlas. Pero sus fracasos -los odios cervales, cuasi étnicos, de nuestras divisiones políticas, sociales e identitarias- viven, si cabe, con mayor vitalidad. Jugar a los imaginarios nacionales no los apaciguará.

Doscientos años después, nuestro mundo y nuestra vida no se definen en términos nacionales. Nuestra identidad no cabe ya en esa faja. Toca agradecer a la nación la mejor herencia histórica legada, al mismo modo que celebramos la romanización, la cultura andalusí o el erasmismo. Y superarla de una vez.

A finales de los 90, Jon Juaristi publica El bucle melancólico y Sacra Némesis, dos libros que marcarán la línea del antivasquismo ilustrado de las legislaturas de Aznar. Su proyecto entonces consiste en historiar los avatares del nacionalismo vasco, revelando el carácter y origen contemporáneo de sus mitos históricos y leyendas fundacionales.

No cabe un planteamiento más moderno ni más inocente. Juaristi quería mostrarnos que los mitos no eran verdad histórica, que los padres fundacionales no eran santos y andaban en malas compañías (ideológicas y políticas), que los relatos desde los que ese y en general todos los nacionalismos (como mostraría luego con más dulzura en El bosque originario) basan los implícitos de sus reclamos políticos son sólo cuentos de nacionalistas, cosas que no pasaron más que en el espacio de una suerte de melancolía adolescente colectiva…

Recuerdo que en esa época me inflé a escribir en Ciberpunk.com sobre la naturaleza del mito frente a la pretensión juaristiana de desvelar su realidad histórica abriendo las mentes nacionalistas a las luces de la Razón…

El racionalismo antinacionalista juaristiano estaba condenado a la frustración. El mito al ser asumido genera realidad social. Al asumirlo -que no es lo mismo que creer en su realidad histórica- la gente se comporta como si su sujeto (la nación) tuviera realmente una memoria y esa memoria fuera operativa. Los resultados del mito son indistinguibles de los que produciría el consenso general sobre el más contrastado y auténtico discurso histórico. El mito es generador de verdad social, pues no hay modo en el presente de falsarlo basándose en sus resultados políticos y sociales.

Por eso el argumento racionalista que viene a decir símplemente que los relatos del nacionalista son cuentos no llega ni a arañar su conciencia identitaria. El consenso generado por el mito, una vez es utilizado como parte del estatus social, es en si mismo generador de verdad también. El consenso identitario nacionalista no surge de una lectura común del pasado, sino de una vocación compartida, de un mito de futuro, que genera un pasado a su medida destinado a reforzarlo. A nadie -salvo a los más inocentes conversos- le importa su verdad histórica. Son verdad social y políticamente.

Esto era lo que significaba el viejo slogan ciberpunk: El futuro influye en el presente mucho más que el pasado. Al fin, como decía Juan, una obviedad. Explorábamos la postmodernidad y nos rechinaba ya la fe en la razón histórica única.

En contraste con el carácter hegemónico que llegó a tener hace diez años el discurso juaristiano, llama la atención ahora el poco eco generado por La caza salvaje. Es una novela divertida, con un punto friki-erudito en su documentación. Pero sobre todo es una verdadera confesión del autor. Juaristi se relata en una proyección histórica de sus propios viajes ideológicos como una suerte de Zelig descreido. Alguien que realmente sabe de la ausencia de una verdad social no circunstancial, con existencia propia al margen de tal o cual consenso, de tal o cual estatus de poder… y que no sabe que hacer a partir de ahí. Alguien que en el fondo cree que no hay conocimiento sin fe o al menos sin programa.

Y ante este vacío opta por el cinismo del aventurero político, del cazador: se va sumergiendo en los sucesivos relatos, apurando el caliz de su coherencia interna hasta las heces, hasta el límite de su razón interna, en un viaje destructivo en busca de unas esencias inexistentes.

La casa salvaje es el psicodrama novelizado de toda esa generación de intelectuales conversos que venían del nacionalismo vasco y que en los 90 y más allá, sirvieron al neonacionalismo español enfrentando en lógica moderna a sus antagonistas internos.

Merece la pena leerlo aunque sea sólo para constatar la derrota de aquel neoracionalismo tuerto que se pretendía alternativa moderna al nacionalismo y que, incapaz de asumir gozosamente la postmodernidad, sólo encontró el oscuro cinismo del cazador que hace sus presas al amparo de las jaurías desenfrenadas de un estado que se impregnaba de nacionalismo estatal a marchas forzadas. Y se quedaron solos.

Centenares de miles de personas, hay quien calcula incluso un millón, viven hoy como neonómadas voluntarios, viajando de país en país y renunciando a una residencia estable, conectados entre si en distintas redes virtuales a través de las cuales se ganan la vida y aseguran su independencia personal y económica.

Es un fenómeno excéntrico sin duda, pero no único. Cada vez son más las personas que centran su vida económica y social alrededor de comunidades online. Los procesos políticos y deliberativos que originan cada vez tienen menos que ver con los estados y sus fronteras. Envuelven a millones de personas en todo el mundo y son el caldo de cultivo de nuevas identidades de todo tipo: desde Al Qaeda a las redes de ecoaldeas o los sionistas digitales, herederos de las primeras culturas del ciberespacio y el underground digital.

Al mismo tiempo, cada vez más empresas transnacionales, se dotan de esferas comunicativas y políticas de decisión e influencia cuyo impacto es indudable sobre todos los ámbitos de la vida de sus miembros. El viejo sistema de las multinacionales cuyo centro e identidad original derivaba de una empresa nacional que se había internacionalizado, empieza a quedar atrás. Hoy no dejan de brotar nuevas venecias corporativas que tratan a los estados de igual a igual, piensan en términos de relaciones exteriores y dotan a sus empleados de identidad y e incluso nuevas formas de ciudadanía.

La tesis central de este libro es que el paso de una sociedad de economía y comunicación descentralizada -el mundo de las naciones- a un mundo de redes distribuidas hijo de Internet y la globalización económica, hace cada vez más dificil a las personas identificarse en términos nacionales.

La identidad nace de la necesidad de materializar o cuando menos imaginar la comunidad en la que se desarrolla y produce nuestra vida. La nación apareció y se extendió precisamente porque las viejas identidades colectivas locales ligadas a la religión y a la producción agraria y artesanal ya no representaban de un modo satisfactorio a la red social que producía el grueso de la actividad económica, social y política que determinaba el entorno de las personas.

Del mismo modo, para un número creciente de personas, el mercado nacional cada vez expresa menos el conjunto de relaciones sociales que dan forma a su cotidianidad. Ni los productos que consumen son nacionales, ni lo son los contextos de las noticias que determinan los grandes cursos vitales colectivos, ni necesariamente lo son la mayoría de aquellos con los que las discuten y cuya opinión les interesa.

La identidad nacional se está quedando muy pequeña y muy grande al mismo tiempo, se está volviendo ajena.

No se trata de un rápido desmoronamiento. No debemos olvidar que la nación surgió de una necesidad real… y a pesar de ello el proceso de su universalización llevó casi dos siglos y fue, cuando menos, correoso, encontrando constantes resistencias de todo tipo. Abandonar las comunidades reales donde todos conocían la cara y el nombre de los demás para abrazar la patria -una comunidad abstracta donde no se conocia a los otros, se les imaginaba- fue un proceso costoso y difícil.

Y de hecho es predecible que estado y nacionalidad permanezcan entre nosotros largo tiempo, del mismo modo que la Cristiandad sigue existiendo y algunas casas reales siguen reinando a pesar de que la identidad nacional sea hoy dominante y determinante políticamente y de que el mundo se organice políticamente en estados nacionales y no sobre relaciones dinásticas o comunidades de fe.

Son muchos los historiadores, politólogos y sociólogos que hoy predicen e incluso abogan por una privatización de la identidad nacional. Un proceso que habría de tener similitudes con el paso de la religión al ámbito de lo personal y privado que caracterizó el ascenso del estado nacional. Pero la cuestión es que esa privatización, esa superación sólo puede darse desde una identidad colectiva alternativa.

Y lo realmente interesante es que las comunidades y redes virtuales identitarias que apuntan posibilidades de construirla no sólo se definen por ser transnacionales, sino que manifiestan una naturaleza muy distinta a la de las grandes comunidades imaginadas de la Modernidad, como la propia nación, la raza o la clase histórica del marxismo. Sus miembros se conocen uno a uno incluso aunque no se hayan encontrado fisicamente jamás. Es en cierta manera una comunidad real o mejor, una comunidad imaginada que se precipita hacia la realidad.

En la primera parte de este libro trataremos de entender la nación, las herramientas y símbolos a partir de los que esta se imaginó y vivió.

En la segunda seguiremos las experiencias de los segregacionistas de los siglos XIX y XX, aquellos que no aceptaron el paso a un mundo que cada vez se parecía más a un puzzle de centenares de piezas de color e intentaron separarse de la inevitable homogeneización interna que generaba.

Y finalmente exploraremos las nuevas vidas e identidades transnacionales y cómo se definen en contraste con los ejes y temas tanto de la nación como del segregacionismo clásico.

[De las naciones a las redes, página del proyecto ]

Sarkozy no quiere gastar más dinero en tener un canal de TV público internacional en inglés… y el Economist se revuelve.

Obvio. La imposición de políticas monolingüísticas a nivel global desde los años cuarenta, el llamado imperialismo lingüístico anglófono, ha sido a las finales más útil al estado británico que a los EEUU. Según Le Figaró Gran Bretaña obtiene unas rentas extraordinarias de la UE de entre 15 y 19.000 millones de euros al año gracias a su hegemonía lingüística.

La lengua es una cuestión de estado para el Eliseo. De hecho tras la revolución de 1789 fue el primer estado en conseguir alcanzar un práctico monolingüismo en todo su territorio. Una larga tradición de fomento cuando no de imposición del monolingüismo que llevó luego a sus colonias y que compitió globalmente durante décadas con el inglés tras la guerra mundial. Al final de la era Miterrand sin embargo, ya era evidente que el francés no podría sostener el pulso como lengua imperial global con el inglés. Se abren entonces nuevas líneas políticas que avanzan conforme los choques con los intereses de EEUU se hacen más y más frecuentes tras el derrumbe del bloque soviético.

No sin miedos y resistencias, Francia comienza entonces su camino hacia la anglificación. France 24 es el estandarte y el bilingüismo escolar la base. Se lanza el canal internacional en inglés y se anuncian para 2007 canales en árabe y español que nunca llegaron.

La idea es sencilla: ya que el ámbito del francés, la francophonie, ha quedado reducido al mundo de las excolonias francesas y que la incorporación de nuevos paises a este club dificilmente puede ir más allá de Rumanía, lo que se trata es de ir a competir en el terreno lingüístico del otro. La apuesta es seria: se invierten millones en acuerdos con televisiones por cable en EEUU, se promociona el nuevo canal por hoteles de todo el mundo… el estado francés se presenta en la lengua imperial con la pretensión de ganar influencia en el mundo anglófono y así equilibrar la influencia norteamericana y británica en Europa.

Pero no funciona y nunca pudo funcionar. No es una cuestión de herramientas, es una cuestión política, de contenidos, lo que hay de fondo. La lengua inglesa es hoy un instrumento más para un relato asimétrico que no dudará en utilizar el multilingüismo cuando le refuerce. El juego del multilingüismo televisivo francés no es nuevo, de las Selecciones del Reader Digest hasta ahora el imperialismo lingüístico anglo lleva tiempo jugando con esa segunda carta.

El inglés no es un conector, sino una herramienta de emisión para un sujeto determinado al que le es útil precisamente en la medida en que juega con dados cargados. Lo que descubre ahora Sarkozy es que por usar la herramienta no va a ser reconocido como un igual y mucho menos en el terreno de quien la viene utilizando como instrumento de política internacional desde hace siglo y medio.

En la red esto era evidente desde hace tiempo. ¿Alguien sigue pensando que escribir blogs o lanzar contenidos en inglés le permitiría establecer una relación de intercambio con el mundo anglófono? Que repase el mapa del mundo según Global Voices, el lado más cool e internacionalista de la blogsfera anglófona y perderá las ilusiones. No hay puertas al mundo anglófono o el mercado de contenidos norteamericano. Como mucho ventanas. Y casi siempre están cerradas.

Lo que Sarkozy ha descubierto es el autismo ideológico del mundo anglófono que el sistema mediático global apuntala y que se reproduce en la red. Y ha tomado el camino correcto. Si el presunto intercomunicador no funciona el camino es incentivar a que la red se torne más y más distribuida, comunicando unas esferas lingüísticas con otras.

Y para eso lo primero que hay que hacer es dejar de constituir una esfera subalterna del debate anglófono. Si no, siempre será más atractivo traducir del centro, el lugar que ordena los debates e impone su agenda, que buscar los aportes ocultos en una periferia heterogénea. La centralización se refuerza cada vez que recurrimos o nos identificamos con el conector que nos ignora. No se ha de temer ser periferia, el valor y la innovación, por definición, están ahí. Lo que no se puede aceptar ser es periferia y dependiente.

Entre los regalos navideños de este año cayó alguna joyita. Estoy disfruntando especialmente con Herejes, una colección de artículos de Chesterton.

Chesterton fue sin duda uno de los padres del ensayismo pulp y en esa calidad uno de los personajes más influyentes del post-victorianismo. Le tocó vivir en una época en la que se inauguraba la venta de agendas políticas como consecuencia de pretendidos resultados científicos: la biología y la genética apuntaban a la eugenesia, la etnología a la teoría racial de la nación y la identidad. Ambas -aunque bajo condiciones muy particulares- llevarían de cabeza a instaurar el genocidio como política del estado alemán en los años cuarenta. Chesterton, un tanto frívolo y protestón, pero lúcido, se daba cuenta de que algo no cuadraba:

De todas las formas en que la ciencia ha acudido al rescate de los ricos y los estúpidos, no hay ninguna otra tan singular como la singular invención de la teoría de las razas.

Frente a la raza como fundamento de la nación oponía la nación como hecho psicológico, como identidad colectiva y -sorprendentemente- voluntaria, como si de un club se tratase… y es que para las clases dirigentes inglesas la nación que contaba, la que decidía, no era muy distinta todavía al conjunto de sus clubs. Al fin quienes acababan en el Parlamento, representando a la nación pertenecían indefectiblemente a uno u otro.

La nacionalidad existe y no tiene nada que ver con la raza. La nacionalidad es algo así como una iglesia o una sociedad secreta: se trata de un producto del alma y la voluntad humanas; se trata por tanto de un producto espiritual

En su visión está el origen de la teoría de la nación como comunidad imaginada que Hobsbawn y Anderson elevarán medio siglo después al canon historiográfico. Pero sin darse cuenta, Chesterton pone el dedo en la yaga que estaba en el origen precisamente de las teorías raciales del origen nacional:

Su naturaleza [de la nación] es esencialmente espiritual o, si se prefiere, puramente psicológica. Es el momento en que cinco hombres se convierten en un sexto hombre. Eso lo saben los que alguna vez han fundado un club. Es el momento en que cinco lugares si convierten en un lugar. Eso lo saben los que alguna vez han repelido una invasión. Timothy Heally, el intelecto más serio de la actual Casa de los Comunes, definió la nacionalidad a la perfección cuando, simplemente, dijo que se trataba de algo por lo que la gente estaba dispuesta a morir. Como declaro ingeniosamente, en respuesta a una intervención de lord Hugh Cecil, “nadie, ni siquiera el noble lord, moriría por el Meridiano de Greenwich”. Y ese es el gran tributo a su carácter puramente psicológico. Es ocioso preguntarse por qué Greenwich no se adhiere a esa espiritualidad y en cambio Atenas y Esparta sí. Es como preguntarse por qué un hombre se enamora de una mujer y no de otra.

Es decir, la diferencia entre el amor a la ciencia y la nación es que aunque ambas pueden generar identidad, la que genera la segunda permite el sacrificio (militar) colectivo representado en las gestas espartanas y atenienses…

Evidentemente, los hombres libres atenienses o espartanos no morían en nombre de una comunidad imaginada por unos supuestos intereses nacionales. Morían por los intereses concretos de una comunidad real a la que pertenecían, a cuyos miembros conocían por su nombre familiar y con los que compartían comercio, propiedades, instituciones y posición política… como la misma clase dirigente británica.

Claro que otra cosa eran los ilotas espartanos o los esclavos atenienses. A estos no se les permitía luchar precisamente porque no eran fiables. Su interés era liberarse de la esclavitud y si les dejaban en la retaguardia (como pasó con los ilotas) era más que probable que intentaran el motín. Una idea que sin duda tenía Marx en la cabeza cuando en respuesta a la acusación de que el socialismo haría que los obreros perdieran la nación escribió en el Manifiesto Comunista aquello de que los proletarios “no tienen nada que perder salvo sus cadenas“. Y precisamente, en la época de Chesterton -como bien demostrarían las revoluciones rusa, alemana y húngara así como movimientos masivos como el anarcosindicalismo español- el problema central del estado residía en su incapacidad para hacer que una parte muy significativa de la población se sintiera incumbida por la identidad que de ese estado emanaba. Algo realmente dramático en una época en que la guerra se convertía en guerra de masas.

En este marco la mística racial resultó especialmente útil. Como cuenta Juaristi en El bosque imaginario, los relatos míticos raciales de la nación que se extendieron como la pólvora en el cambio de siglo, permitieron un relato dual de la identidad y la historia nacional. Las clases altas francesas podrían considerarse francas y las españolas visigodas o las inglesas teutónicas -como criticaba Chesterton- pero al mismo tiempo las clases trabajadoras podrían sentirse galas, iberas o celtas. Y las semialfabetizadas clases medias fantasear con los delirios de Madam Blavatsky y sus razas boreales. Al fin, el etnicismo sirvió para crear un nacionalismo popular donde el nacionalismo de los estados estaba en crisis. Cuando el partido comunista francés sacó por primera vez de paseo a Juana de Arco en el aniversario de la Comuna, quedó claro que la izquierda -incluso la revolucionaria- definitivamente pasaba de la oposición a la idea misma de nación a ser la oposición que luchaba por dirigir el estado nacional. Los ilotas pasaban a considerarse espartanos e incluir sus aspiraciones de poder en el juego de la identidad y las instituciones que hasta entonces negaban.

El nacionalismo étnico, tan a debate en estos años, no es en realidad ni característico de ningún nacionalismo particular ni una deformación aberrante del nacionalismo. Es una mutación del relato mítico de los orígenes nacionales que tiende a aparecer en ciertas condiciones de crisis social, como hoy vemos en los países andinos, donde un nuevo etnicismo indigenista se enfrenta al nacionalismo criollo, redefiniendo el imaginario nacional desde lo originario. Volverá aquí y allá cuando las condiciones no dejen otra salida cohesiva al estado o la identidad nacional. Se diluirá una y otra vez donde el estado se asiente en una base relativamente próspera que asegure unos mínimos de cohesión social.

Pero igual que no podemos rechazar a un modisto por tener un traje horrible en su colección, no podemos rechazar al nacionalismo por uno de sus avatares concretos. Eso sí, tampoco se puede olvidar que tanto el más infame como el más sublime de sus avatares, sus horrores y sus glorias, atienden a la misma lógica. Una lógica cuya naturaleza no es dominable ni controlable, pues al fin, como los dioses, su mitología común nos dice que son las naciones las que nos hacen y dan forma, las que nos dan un ser particular al que pertenecemos al margen de nuestra voluntad y elección. Por eso la nación se lleva tan bien con la raza, ese otro monstruo como ella misma, hija de la razón moderna.

En 2007, hasta ayer mismo, tuvimos 2.542.872 visitantes únicos, es decir, deugarte.com fue leído desde una media de casi 7.000 IP’s diferentes al día.

La contextopedia de este blog tuvo 4.019.782 consultas desde 1.364.347 IP’s diferentes, revelándose además como el gran atractor de buscadores. Los que llegaron desde ellos buscaban fundamentalmente temas relacionados con las redes sociales. Por eso los términos más buscados fueron relativos a sus topologías (topologías de redes, topologías de red, etc.) o al concepto en general (historia de las redes, redes sociales). Más allá de eso los dos términos que más usuarios de google condujeron a deugarte.com fueron second life y postmodernidad.

De hecho las tres páginas diferentes de la portada más leídas del blog durante este año fueron entradas de la contextopedia, no del blog: topologías de red, teoría de redes sociales y Second Life

Lo que las estadísticas nos dicen es que el mayor subgrupo de usuarios de este sito en 2007 es el de gente que tenía por referencia cosas sobre las que habíamos discutido en 2005 y 2006. Seguramente por eso también la versión en pdf de El poder de las redes fue el archivo más bajado desde el sitio durante el año, con casi 18.000 descargas.

Lo que creo que aportó este blog durante este año símplemente no aparece en las estadísticas. Tal vez lo haga el año que viene, del mismo modo que la innovación en las empresas por lo general no resulta significativa en balance en el año en que se hizo. Pero en cualquier caso no me preocupa. No estamos aquí para presentar el blog a ningún concurso de belleza o popularidad ni buscando la inexistente fórmula del blog perfecto.

Este fue el año de feevy pero también el año en el que la gente que nos juntamos por aquí más aportes hicimos en código: desde la versión en español y con plantilla propia del plugin wordpress para móviles a la RMD pasando por la plantilla para hacer portales feevy interactivos.

2007 fue un año de experimentación, juego y exploración. Experimentación con nuevas formas de relato basadas en vídeo gracias a Jumpcut. Juego con los miniposts y lo que significa la RMD. Exploración con la web 2.1, los mundos virtuales y el fabbing.

También ha sido un gran año desde el punto de vista del debate en el que hemos ido un pasito más allá sobre los ejes de estos últimos años. Hemos destilado un argumentario claro y ordenado sobre la Devolución y deconstruido de paso la llamada Cultura Libre, una crítica que nos llevó de cabeza al que será tema central -y posiblemente de lugar a un libro- durante el año que viene: el paso de las naciones a las redes. Un tema con mil ángulos, algunos de los cuales fascinantes y con cosencuencias directas en nuestra práctica, como las nuevas Venecias corporativas.

¿Qué fue 2007 en este sitio para los que andamos regularmente por aquí? Echen un ojo a los posts destacados del año, denles contexto con los miniposts, los vídeos y las fotos y disfruten de lo que será buscado aquí durante el año que viene…

Yo ya estaba atónito con el tema del canon. Organizar un sistema impositivo privado para exclusivo beneficio de los pocos centenares de personas que cobran al menos el Salario Mínimo Interprofesional en concepto de derechos de autor, es una vuelta al feudalismo. Ni siquiera al Antiguo Régimen, porque en el absolutismo la Hacienda Real tenía ya el monopolio de la exacción.

Pero hoy me cuentan que en el Hospital Central de Asturias este ya es el segundo año en el que el pago de salarios del último trimestre es asumido por una empresa privada. El año pasado al parecer fue El Corte Inglés. Este Inditex. Me cuentan que durante este año el contrato de ropa de trabajo fue, cómo no, para el generoso patrocinador del año pasado y que el próximo lo será para el de este.

Puede que les suene igual que tantas otras cosas o que piensen, ¡ah! ya, habla de privatizaciones. Pero no… En mis tiempos, cuando se privatizaban servicios públicos el estado pagaba a una empresa para que los realizara, normalmente tras un concurso de ofertas. Ahora es una empresa privada la que paga nóminas de trabajadores del estado, de funcionarios públicos.

Es asombroso. ¿Imaginan que los policías cobraran su salario o una parte sustancial de él de Smith&Wetson? ¿Que los bomberos lo hicieran de Mercedes? ¿Que los militares lo hicieran de Boeing? No quiero sacar conclusiones ni trazar tendencias de estos hechos, porque hasta a mi -que no tengo ningún cariño al intervencionismo estatal- me asustan demasiado.

Y no, no crean que es una inocentada. Si hoy me animo a poner una será en el canal de miniposts. La realidad parece empeñada en superar las exageraciones y delirios geniales de Max Barry, ni les cuento mis planes de inocentada bloguera.

La nación, como todo ser imaginario, tiene una biografía real, oculta tras las invocaciones a su origen intemporal y su futuro eterno. Porque si bien, como hemos visto, su nacimiento fue costoso y llevó a varias generaciones el esfuerzo de imaginarse como tal, a partir del advenimiento de la estatalidad, su maduración fue vertiginosa. La nación, identificada ya con el estado nacional -o su necesidad- empieza a definirse sobre la cultura, dando al estado una función nueva: crear nacionales, convertir a los sujetos que imaginan en seres imaginados, creados y configurados por el ser nacional.

La idea de cultura y su irreparable origen en el nacionalismo alemán ha sido deconstruida muchas veces en todo tipo de formatos. Seguramente la arqueología más popular en los últimos años haya sido la de Gustavo Bueno¹:

Al final del siglo XX la idea de Cultura, que había comenzado a elevarse a principios del siglo XIX a la condición de idea constitutiva de la cúpula ideológica de las sociedades modernas de tradición cristiana (junto con las ideas de Hombre, Libertad o Nación), ha alcanzado la posición privilegiada de clave de bóveda de esa cúpula.

Podría decirse que, en nuestros días, y en las sociedades de tradición cristiana más diversas, la idea de Cultura desempeña los papeles de Idea suprema, de Idea fuerza primordial, en función de la cual se definen las realidades prácticas o espirituales, tales como Hombre, Libertad o Nación: el Hombre será «animal cultural»; la verdadera libertad se alcanzará a través de la Cultura, y la Nación no se definirá tanto por la raza cuanto por la cultura: por ello cada Nación exigirá «darse a sí misma» la forma de un Estado, de un «Estado de Cultura». En cualquier caso, se definirá como misión esencial del Estado la de promover la Cultura Nacional y hacer posible el acceso de todos los ciudadanos a la cultura (artículo 44 de la Constitución Española de 1978).
La Cultura es uno de los ideales prácticos de mayor rango: el Estado de Cultura ha llegado a ser un ideal de rango superior al del Estado de Derecho y, por supuesto, de más alto prestigio que el Estado de Bienestar.

Merece la pena leer a Bueno para hacer una arqueología del concepto y su ascenso desde Herder a nuestros días. Bueno remarca que

Sin embargo, nadie entiende qué es eso de la Cultura, como nadie entendía antaño qué era la Gracia de Dios. La Cultura es un mito, y un mito oscurantista, como lo fue el mito de la Gracia en la Edad Media o como lo fue el «mito del siglo XX», el mito de la Raza, en la primera mitad de ese siglo. En cierto modo podría decirse que el mito de la Cultura incorpora, además, a través de los nacionalismos de fin del siglo, muchas de las funciones que el mito de la Raza desempeñó hasta el final de la segunda guerra mundial.

Porque Cultura, así con mayúsculas, es todo aquello -desde las obras artísticas de prestigio a la gastronomía más o menos reinventada y tradicional- que contribuye a la formación de una identidad colectiva derivada de los mitos constitutivos del estado nacional.

La cultura nacional no es sino la colección de imaginarios sociales y mediáticos que viven en la excepción permanente de la realidad nacional. Excepción que impermeabiliza de la interacción frente al foráneo (por definición ajeno) y destruye al tiempo el sentido de los nacionales fuera del terreno nacional (si todo cuanto atiende a esta realidad es excepcional y tiene causas endógenas, cuanto sé y pienso tampoco tiene validez fuera).

El nacional es un huérfano o un autista que tiene dificultades para crear sentido fuera de la relación con su estado-territorio-nación. Por eso los estados nacionales se dotan de ese folkror de animales nacionales que mueren al salir por la frontera estatal, desde el coquí portorriqueño al lince ibérico, modelo disneyzado de la principal virtud nacional, no poder existir fuera de las fronteras del estado y su imaginario.

Por eso la cultura y su papel constitutivo será la herramienta que permita al estado subsumir todos los conflictos en el seno de la nación, es decir, asegurar su supervivencia por encima de la lógica de los conflictos y antagonismos políticos, económicos y sociales de la época restringiéndolos en lo posible a las formas y protagonistas de su propia gestión administrativa.

En países como España, Nigeria o Marruecos donde el estado no ha podido imponer de una forma clara y homogénea estos mitos -es decir, donde el estado ha fracasado al menos parcialmente como proyecto nacional- se dan fragmentados en la forma de nacionalismos alternativos y un cierto protagonismo de las identidades y pertenencias pre-modernas como la familia, la cuadrilla, la religión o el linaje. Y precisamente por eso en estos países la Cultura es parte central del debate más que en ningún otro lado.

Pero vayan a Francia donde la homogeneidad identitaria hace aguas por la presión migratoria. O a Brasil, Argentina, México, Cuba o Bielorrusia, donde el proyecto moderno, en su dimensión nacional vive con pujanza. En estos países hasta la alteridad, hasta el presunto antagonismo al estado nacional lo es por el estado, a cuyos gobiernos o dirección social se les reprocha, en todo caso, su falta de sentido nacional.

Esta subsunción del conflicto en el estado de cultura, en la identidad que nos es dada desde el propio estado nacional, es especialmente clara en los debates sobre la propia cultura y en especial sobre sus formas de jurídicas de propiedad. No es casualidad si la Unión Europea se resiste con fiereza a abrir sus mercados a Estados Unidos en todo aquello que considera digno ser considerado excepción cultural, del cine al camenbert. No es casualidad si los derechos de autor han sido elevados a la categoría de derecho humano universal y se han impuesto, por primera vez desde el Antiguo Régimen, verdaderos sistemas privados de imposición (como el canon sobre los CDs o el ADSL) para proteger a unos pocos centenares de privilegiados autores.

En la lógica del estado nacional, el artista, el creador, no puede ser sino una figura central de la construcción nacional. Un trabajador especializado de la reproducción identitaria del nacionalismo. Una labor digna de ser separada de la vida. Una figura que no debe ser confundida con “los aficionados que escriben en sus ratos libres” del mismo modo que un ciudadano que intenta esclarecer las causas del aumento de la criminalidad no debe confundirse con un policía o un Ministro del Interior. Por eso, una vez más, en este terreno la oposición izquierda-derecha versa sobre como se les asegura la manutención, no si tiene sentido la función.

Manutención que es más sensato asegurar, nos dicen los más liberales, mediante un monopolio artificial llamado propiedad intelectual. Manutención que habría que asegurar mediante un salario público que hiciera viable la profesionalización, afirman los que desde la izquierda pretenden liberar la Cultura, es decir, asegurar su gratuidad para todos y su universalidad. En una palabra, extender de forma más efectiva los modelos identitarios de la construcción nacional.

Así, en perpetua construcción, viviendo hacia dentro y haciendo vivir hacia dentro a los nacionales, la gran máquina social del estado nacional aparece ante nosotros como un constructo magnífico, insuperable si no es desde una lógica nacional alternativa y por tanto idéntica.

En nuestro breve recorrido por la biografía del imaginario nacional hemos visto cómo surge de una necesidad real de imaginar la nueva comunidad de producción y socialización generada por el mercado y el aumento de la división del trabajo que se va haciendo evidente y alcanzando prácticamente todo el globo entre los siglos XVII y XX. Hemos visto como esa imaginación tomaba forma y alcanzaba la materialidad con el estado nacional nacido de la Revolución Francesa y las independencias americanas. Y finalmente como su conversión en estado de cultura, en constituyente de indentidades personales y marco de todos los conflictos, le asentaba hasta prácticamente nuestros días.

Hoy el estado nacional empieza a sufrir sus primeras vías de agua. Se perciben por ejemplo en el cambio de sentido de la relación internacional-nacional. Originalmente, como el mismo relato del mapa empezó a contar, lo internacional era producto de la agregación de lo nacional. Y no sólo era la omnipresencia del mapa mundi como puzle. En las en las escuelas nacionales universales del siglo XX se contaba la Historia al modo que Thiers había inaugurado en el XIX, como el relato de las alianzas, amores y conflictos que las naciones vivían entre si. Un imaginario calcado del de los dioses homéricos y sus héroes. Naciones dioses, líderes heroicos. Héroes que ahora aparecían convertidos en gobernantes, monarcas, militares, artistas, científicos y otros productos del espíritu particular de cada nación.

Todavía nuestros padres hablaban de construcción europea, de Europa, como algo que se construía desde los estados nación. Hoy esos estados nación se apuntalan desde la UE. Ni hablemos de sus economías nacionales. Como la nación misma respecto a sus ciudadanos, el todo constituye a las partes. No las partes al todo.

Desde lo internacional se sostiene lo nacional. Los negociadores de EEUU en el TLC fuerzan a cambios en la legislación de propiedad intelectual que van más allá de las leyes norteamericanas para forzar luego, en casa, a su aprobación como parte de la armonización impuesta por la firma de tratados internacionales estratégicos. Hasta Chavez juega el mismo juego con sus instituciones del Sur.

Hoy lo internacional no es la superación de lo nacional, es su último recurso: el internacionalismo institucional es el último sustento de un nacionalismo estatal hipertrofiado.

La lógica nacional, con su relato simplificador y sus Olimpos, con su desarrollo institucional y su potencia cultural, es en extremo poderosa. En poco más de 150 años el mundo pasó a estar formado de naciones y estados nacionales. Incluso las grandes identidades colectivas de la premodernidad, las religiosas, habían salido casi totalmente del ámbito público o se habían integrado como un elemento más de las identidades nacionales de los países donde el clero siguió siendo una clase políticamente activa (Irlanda, Irán, Polonia…).

Con todo, no faltaron resistencias. El sueño de la vuelta a la comunidad real estaría presente en las utopías libertarias y el sueño comunista. Pero también en una serie de movimientos y experiencias, la mayoría ligadas a comunidades religiosas minoritarias que no aceptarán la vida nacional misma con tal de preservar o desarrollar su identidad. Serán los segregacionistas del siglo XIX.

En estos días hemos podido leer cientos, tal vez miles de posts airados, en especial con la izquierda, escritos por jóvenes que se consideran paradójicamente parte de la izquierda. El post más significativo en este sentido me ha parecido el de Versvs. Versvs, un activista conocido, ligado al software libre, pide el boicot electoral a los principales partidos en marzo. Como tantos otros, se considera defraudado por una izquierda que defiende a muerte la propiedad intelectual y lo denuncia como una incoherencia inexplicable si no es por motivos espurios.

Se equivoca: la izquierda es coherente votando a favor de la LISI. Tan coherente que lo hace en vísperas de unas elecciones donde esos votos le resultarán clave. Tan coherente que no le importa perderlos. Fue la izquierda de la revolución francesa la que inventó la propiedad intelectual. Fue la II internacional la que más presión hizo para que se incluyera como “derecho” y hasta la tercera internacional (salvo los ultraizquierdistas de Bordiga enfrentados con Gramsci) la defendió hasta la extenuación como base material de lo que luego sería ese horror de la “alianza de las fuerzas del trabajo y la cultura” que inventó el PCE de Carrillo y que hasta hoy sigue sirviendo de subtexto en la eterna luna de miel entre la izquierda y la SGAE.

El problema es otro: las categorías tanto de la derecha y la izquierda como del nacionalismo que les da base a ambos, no son operativas ya para enfrentar los problemas propios de una sociedad de redes distribuidas. No es una novedad, hace mucho que venimos hablando de ello por esta red. En especial sobre los límites del pensamiento político actual para replantear la propiedad intelectual.

Versvs me responde a su vez que siempre habrá divisorias. Es cierto. Pero recapitulemos. Con los defraudados de la izquierda hoy que ya viven buena parte de su vida en entornos distribuidos hay un diagnóstico común:

• durante el siglo XIX y XX el eje derecha/izquierda sustituyó a otros ejes anteriores (ilustrados/escolásticos por ejemplo)
• ese eje explicaba y representaba los problemas centrales de la época de las redes descentralizadas. Intentar explicar los siglos XIX y XX en los términos del debate entre Salamanca y la Real Sociedad Económica de amigos del País, entre los últimos escolásticos y Jovellanos, hubiera sido una simple marcianada, por mucho que muchos temas abiertos por ellos siguieran pendientes en el debate derecha izquierda de los siglos posteriores
• Ese debate entre derecha e izquierda, hoy no representa ni puede categorizar los problemas nuevos, propios de una sociedad de redes distribuidas. Son útiles todavía para problemas heredados, para las cosas pendientes del mundo que se está cerrando. Cosas como la extensión de ciertos derechos civiles -que deberían haberse generalizado hace tiempo- o la igualdad de oportunidades. Y aún con problemas y con una cierta confusión de discursos y roles. Pero desde luego esa divisoria no sirve para explicar los problemas genuinos de este tiempo.

Habrá pues una nueva divisoria, un nuevo eje o nuevos ejes de explicación/representación, nos dice Versvs. Pero la cuestión es si esos ejes nuevos se podrán enmarcar en la lógica derecha-izquierda, convirtiéndose en una simple evolución, o se producirá una ruptura conceptual similar a que siguió a la revolución francesa.

Y sinceramente, yo creo que todo apunta a la necesidad de la aparición de un conjunto de categorías completamente nuevas. Izquierda y derecha se relacionan con el estado nacional de una manera en la que es casi imposible que alguna vez puedan absorver movimientos como la Devolución que serán fundamentales en el nuevo mundo.

Por eso, mi tema central de estudio durante el próximo año será jústamente el cambio que está en la base de todo esto. El salto de las naciones a las redes, de pensar desde naciones y estados a pensar desde las redes y comunidades reales. Los nuevos ejes sólo pueden pensarse desde ahí, desde donde ahora se sienten e intentan hacerse oir por una lógica de representación que tiene unas fronteras en las que símplemente no encajan.

Siguiendo con el debate que abríamos el otro día, creo que la respuesta de Juan acaricia más que toca el centro del debate SD sobre la cuestión nacional y merece una reflexión extra.

Concluye Juan que

en un big world el Estado no sería necesario y podría ser sustituído por esa comunidad real que no necesita de la trascendencia ni de la esperanza sino que puede mirar a la realidad con ojos de pez que dan fe de que el nacionalismo asociado al imaginario colectivo es un paso en el camino hacia ella.

Es decir, el nacionalismo sería un paso necesario para debilitar el gobierno de las personas propio del estado y tender cada vez más hacia la administración de las cosas propio de la comunidad real.

Sinceramente, no se me puede ocurrir un oximoron más contundente. La esencia del nacionalismo es la creación de una mitología de seres imaginarios animados (la nación, la etnia, la lengua, un nosotros nunca concretado…) que configurarían, de hecho formatearían al individuo que pasaría de poseedor de ciertas habilidades y accidentes (como la lengua o el lugar de nacimiento) a posesión de la nación y a través de ella del estado (que es el nodo central de todo nacionalismo).

La nación, a diferencia de sus antecedentes religiosos (Umah, Cristiandad…) surge no como sublimación de la comunidad real en forma concreta de la especie (Humanidad), sino como su negación. Su antropormofización, consecuencia directa de la ruptura de lo real, permiten el traspaso del sujeto del estado del soberano a la comunidad imaginada y con él la conformación como sujeto sintiente del nuevo monstruo nacional.

Un ejemplo del dramatismo de esto nos lo dan los mundos posibles generados por el nacionalismo. Cuando en el viejo régimen dos reyes peleaban (mediante masas interpuestas que les servían con armas), la realidad remitía a lo descrito: dos personas, dos casas concretas y reales, dos conjuntos patrimoniales que se enfrentaban. El lenguaje personalizaba algo que tenía una realidad a las finales personal. El conflicto tenía un final en la deposición, en la destrucción, de uno de los dos grupos cuyos intereses directos llevaban a sus subalternos al combate.

Pero cuando eso se aplica a las naciones, cuando decimos por ejemplo, que Serbia y Kosovo están enfrentados sin acuerdo posible porque sus gobiernos nacionales no son capaces o no quieren alcanzarlo, la idea de que un sujeto destruya a otro abre peligrosa y brutalmente la posibilidad del genocidio. El tamaño sólo hace a la viabilidad material, técnica, de esa posibilidad siempre presente cuando se piensa en términos nacionales.

No hay nación real. La nación -independientemente de su tamaño o del número de comunidades sociales reales que pretenda representar- es una comunidad imaginada, una comunidad -como la clase- a cuyos miembros presuponemos ciertos elementos comunes, cierta voluntad a la que han de ser fieles, cierto destino por tanto. Sólo por esas suposiciones podemos imaginarlos. Esto es hasta tal punto así que aún en una nación en crisis identitaria como España, los crímenes contra los ciudadanos de religión judía o musulmana por motivo de su fé, siguen calificándose de xenofobos, es decir, como crímenes contra extraños, contra no-miembros de la nación.

La identidad nacional, la inversión del sentido de pertenencia (el nacional pertenece a la nación, pero la nación no es algo que el defina, pues el volksgeit le antecede y le sucede) difícilmente puede considerarse un paso, una aproximación a la comunidad real, a un nosotros donde cada uno tiene nombre y experiencia, voluntad propia y realidad social para el que habla.

Bien al contrario, lo que hemos visto en los 90 en Yugoslavia no debería olvidarse tan fácilmente, la cotidianidad y la práctica de la vida nacional es pura enajenación. Pues lo real -el vecino no nacional o fuera de sus parámetros- se nos hace ajeno mientras el connacional desconocido, imaginado, incluso atemporal (como todas esas figuras Disney del soldado desconocido, las reinas de la belleza o los orgullos de las letras- se nos harían representativos de nuestra propia esencia, de nuestro propio ser….

Y si nuestra comunidad real se nos hace ajena, en realidad nos hacemos ajenos a nosotros mismos. No es de extrañar pues que en la elección, cada día sean más los que regresan de la nación hacia la Umah o la renaciente Cristiandad que nos define Benito XVI… precisamente para hacer ese viaje de aproximación que Juan sigue buscando, contra todo argumento y evidencia, en la nación.

Personalmente seguiré anclado en mi comunidad real, animándola a imaginarse, como nueva Venecia tal vez, pero sin aceptar o pretender tener miembros imaginados ni pertenecer a seres de Olimpo alguno.

Criticaba Juan ayer la última encíclica papal: Spe Salvi. Las conclusiones del texto, resumido por Juan vienen a ser que:

Sin Dios y con la sola razón no hay esperanza para el mundo y los humanos. Siempre se fracasará. La verdad revelada no puede ni debe restringirse al ámbito privado, ha de ser parte de la organización política porque sin ella vamos a un callejon sin salida.

Un pensamiento sincero en el Papa que tiene su lectura cínica y materialista entre neocons desde los tiempos de Leo Strauss. Según los neocons, ateos pero neovictorianos, la religión es la base de un comportamiento moral necesario para mantener aglutinada a la nación y dar rumbo al estado. No hago ningún descubrimiento si recuerdo que este planteamiento hizo de fondo a la alianza interreligiosa conservadora en los EEUU del reaganismo.

Pero tal vez se sorprendan más si digo que creo que es absolutamente cierto con independencia de la verdad revelada que se postule y más allá de plantear que “engañándonos con esa verdad de cierre estaríamos mejor“. La cuestión está en el sujeto. Urrutia se equivoca con ese nosotros implícito. Porque el sujeto no somos nosotros, las personas reales, sino el estado. La cuestión es que el estado simplemente no estaría. Cada día veo más claro que no hay ni puede haber un estado ciudadano. El estado siempre ha tenido apellidos: dinástico, teocrático, nacional… A veces hasta segundo apellido: totalitario, democrático, etc.

En el viejo estado dinástico europeo la pequeña comunidad real, una red distribuida, se subsumía en el estado merced a la relación directa con la corona quien a su vez ocupaba ese lugar central en la red social por gracia divina. El paso, necesario, al estado nacional supuso la organización descentralizada que el pujante mercado reclamaba, pero también el nacimiento de un imaginario abstracto, de una cierta idea de comunidad, de sujeto colectivo que convirtió en seres animados y sintientes, en una suerte de dioses politeistas, a las lenguas, los territorios y los destinos tenían vida propia y prestaban identidad a las personas que, ya directamente, les pertenecían.

Pero no hay dioses sin trascendencia. Sin relato de destino ni voluntad. Imaginada, abstracta, la comunidad nacional en la que se basa todo estado ha de fabricar ciudadanos para mantener la lealtad a sus convenciones. Religión civil o religión histórica, sin verdad revelada, el estado se sabe inane y condenado a ser despedazado bien por otros imaginarios de diferente ámbito, bien por su enemigo identitario último: la comunidad real.

Ahora bien. ¿Puede la comunidad real llegar a constituir estado? Es más que dudoso porque la comunidad real, esa pequeña red distribuida es necesariamente pequeña, muy pequeña. Los antropólogos nos dicen que las comunidades tribales humanas rara vez pasan de los 60 miembros. Los historiadores militares que las unidades con mando único directo de mayor tamaño no han tenido nunca más de 80 soldados. Algo que es consistente con lo que apuntan algunos neurólogos que nos aseguran que es más que posible que nuestro cerebro sólo pueda reconocer y captar los matices emocionales que superan la empatía hacia sentimientos más fuertes (amor, amistad, etc.) de unas 100 o 120 personas. Parece incluso que la experiencia del terrorismo distribuido de la última década apunta en el mismo sentido.

Así que si el tamaño máximo de una red distribuida anda entre los 80 y los 120 miembros, no hay estado capaz de aglutinar -o constreñir- sin imaginario finalista, la diversidad de fondo que le compone. El Papa lleva razón…

…otra cosa es que el futuro no venga tanto de estados nacionales informados de valores religiosos o nacionalistas (esa religión laica) como de un nuevo tipo de redes de redes distribuidas muy lejanas de lo nacional, que ni siquiera se piensan a si mismas como estado aunque de alguna manera ensayen el aggiornamento de sus formas en un mundo distribuido.

Pienso, sí, en Alqaida pero sobre todo en las nuevas Venecias corporativas. El estado nacional confronta hoy la amenaza de un mundo distribuido que escapa de los tradicionales mecanismos de control de empresas y particulares. Indefectiblemente será cada vez más trascendente, cada vez más esperanzado, conforme necesite ciudadanos más temerosos. Será más represivo y contradictorio también.

Sin embargo el tardí­o reconocimiento de Utah y el “cierre del mapa” de los EEUU también acababa con el mito de la frontera. Con la cuestión mormona, el Supremo habí­a fijado las bases de los lí­mites admisibles en los estándares comunitarios, es decir en los límites de la capacidad de segregación y diferenciación comunitaria. Lí­mites que se irían perfilando aún más a lo largo del tiempo y que legitimaron finalmente, entre otras cosas el anarquismo pacifista y cristiano de amish y cuáqueros, origen histórico del movimiento de la no violencia.

En Europa durante esa época tan sólo la inmensa y mal comunicada Rusia zarista podía haber dado lugar a un ideal comunitario segregacionista. Las sectas campesinas -algunas de origen medieval- se multiplicarán bajo el Imperio Romanov. Sin embargo, como cuenta toda la historiografía de la época, las persecuciones y los pogromos contra las minorías religiosas serán más que frecuentes, parte del metabolismo social ruso de la época. Al final, por inmenso que fuera el Imperio, la única posibilidad de vida libre y estable que ofrecía era la huída. Es conocido por ejemplo el triste caso de los dukhobor, referidos por Kropotkin en sus memorias y salvados por Tolstoi y las sociedades de amigos cuáqueras quienes, simpatizando con su pacifismo radical, financiaron su éxodo a Saskatchewan (Canadá).

Pero si es significativo el destino -Canadá- aún lo son más los debates y fracciones en las que la comunidad se dividió a la llegada entre los que pretendían reconstruir comunidades campesinas identitarias dentro del estado británico-canadiense y los que abogaban por la integración y dispersión urbana. Lo dukhobor que hoy quedan, unos 30.000, son descendientes de los primeros y cuentan una truculenta historia de conflictos y violencia con la Guardia Montada.

A finales del siglo XIX integrarse como algo diferenciado, como una comunidad con sus propios estándars, es ya casi imposible incluso en las jóvenes sociedades anglófonas liberales americanas. Además, el comunitarismo religioso demostraba ya en las limitaciones del proyecto mormón, claras dificultades para articular un proyecto político para la comunidad real de fieles al margen de las cada día más absorventes fuerzas centrípetas de la nación.

Los éxodos originados a finales del XIX y principios del XX serán éxodos nacionalistas, no segregacionistas. Ya no se tratará de encontrar un lugar para una comunidad real cuyos miembros interaccionan de forma consciente entre si, sino de movilizar a una comunidad imaginada (los afroamericanos, los judíos…) en búsca de nacionalidad y estatalidad. Algo que en el mapa del mundo del nacionalismo decimonónico equivaldrá, cada vez más claramente conforme el siglo avance, a tomar parte en la expansión colonialista.

Difícilmente puede sostenerse que el colonialismo afroamericano que enroló a decenas de miles de personas en la American Colonization Society (ACS) y dió lugar al nacimiento de Liberia, o el sionismo de Zangwill o Herzl, fueran alternativas al nacionalismo y no nacionalismos alternativos, fruto en realidad del contraste entre el discurso nacionalista y su realidad inevitablemente excluyente.

Se daba una flagrante contradicción entre la oferta de asimilación sin límites para todo aquel que demostrara su disposición y capacidad para integrarse en el estado-nación y el rechazo de algunos grupos en la práctica. Esto resultaba especialmente dramático para aquellos que habían supuesto hasta entonces, con argumentos plausibles, que no existían límites a lo que podía conseguir la asimilación: los judíos de clase media occidentalizados y cultivados. Esta es la razón por la que el caso Dreyfus en Francia, que no fue otra cosa sino el sacrificio de un oficial francés por ser judío, produjo una reacción de horror tan intensa, no sólo entre los judíos, sino también entre todos los liberales y desembocó directamente en la aparición del sionismo [hertzeliano], nacionalismo judío basado en un estado territorial.¹

Pero no nos engañemos, la ACS tan sólo movilizó a 30.000 personas entre más de nueve millones de afroamericanos. Fueron más los participantes en las manifestaciones contra la colonización de Liberia que en ninguna oleada de la colonización misma. Y por su parte, el sionismo tampoco tuvo una acogida masiva antes del Holocausto entre los judíos del mundo. Incluso en Europa Oriental, origen de la mayor parte de los primeros colonos y dirigentes del estado de Israel, la que sería la mayor organización política judeo-europea hasta la Segunda Guerra Mundial, el Bund, destilaba un furioso antisionismo. La nación judía imaginada se vió hasta el triunfo de los regímenes antisemitas de Hitler y Stalin, pinzada entre dos grandes opciones identitarias que la excluían por igual: la identidad nacional instituida a la que la mayoría de la clase media judía no quería renunciar y el universalismo socialista emergente que de Lasalle a Rosa Luxemburgo demostraba una práctica impolutamente asimilacionista.

La oposición judía al sionismo fue una oposición trágica que finalizó con la destrucción de los judíos. Para los antisionistas, la idea de exiliarse de los países en los que tenían sus hogares y en los que sus antepasados habían vivido durante siglos, era una cludicación ante la presión exterior y una rendición al antisemitismo. Para ellos, el sionismo era un triunfo del antisemitismo, que reconocía la legitimidad y la validez del antiguo grito: “Judíos fuera!”, puesto que los sionistas estaban de acuerdo en marcharse.²

En este entorno y entre estos dilemas marcados por el ascenso contradictorio del sionismo, aparecerá sin embargo, un movimiento claramente atípico en su época que de alguna manera adelantará características de las primeras identidades transnacionales que hoy observamos: el esperantismo.

Internet ofrece una rica vida social. Cada vez son más las personas que centran su vida económica y social alrededor de comunidades virtuales. Los procesos políticos y deliberativos que originan cada vez tienen menos que ver con los estados y sus fronteras. Envuelven a millones de personas en todo el mundo y son el caldo de cultivo de nuevas identidades de todo tipo: desde Al Qaeda a las redes de ecoaldeas.

Una lógica que informa a cada vez más empresas transnacionales, que se dotan de esferas comunicativas y políticas de decisión e influencia cuyo impacto es indudable sobre todos los ámbitos de la vida de sus miembros. Estamos pasando del viejo sistema de las multinacionales cuyo centro e identidad original derivaba de una empresa nacional que se había internacionalizado a un momento en el que no dejan de brotar nuevas venecias corporativas que tratan a los estados de igual a igual, piensan en términos de relaciones exteriores y dotan a sus empleados de identidad y e incluso nuevas formas de ciudadanía.

Mientras tanto, más de un millón de personas viven hoy como neonómadas voluntarios, viajando de país en país y renunciando a una residencia estable, conectados entre si en distintas redes virtuales a través de las cuales se ganan la vida y aseguran su independencia personal y económica respecto a los estados.

La tesis central de este libro es que el paso de una sociedad de economía y comunicación descentralizada (el mundo de las naciones) a un mundo de redes distribuidas hijo de Internet y la globalización económica, hace cada vez más dificil a las personas identificarse en términos nacionales.

La identidad nace de la necesidad de materializar o cuando menos imaginar la comunidad en la que se desarrolla y produce nuestra vida. La nación apareció y se extendió precisamente porque las viejas identidades colectivas locales ligadas a la religión y a la producción agraria y artesanal ya no representaban de un modo satisfactorio a la red que producía el grueso de la actividad económica, social y política que determinaba el entorno de las personas.

Del mismo modo, para un número creciente de personas, el mercado nacional cada vez expresa menos el conjunto de relaciones sociales que dan forma a nuestra cotidianidad. Ni los productos que consumimos son nacionales, ni lo son los contextos de las noticias que determinan los grandes cursos vitales colectivos, ni necesariamente la mayoría de aquellos con los que las discutimos y cuya opinión nos interesa. La identidad nacional se nos está quedando muy pequeña y muy grande al mismo tiempo, se está volviendo ajena.

En la primera parte de este libro trataremos de entender la nación a través de las herramientas y símbolos a partir de los que esta se imaginó y vivió. En la segunda seguiremos las experiencias de los segregacionistas de los siglos XIX y XX, aquellos que no aceptaron el paso a un mundo que cada vez se parecía más a un puzle de centenares de piezas de color e intentaron separarse de la inevitable homogeneización interna que generaba. Y finalmente exploraremos las nuevas vidas e identidades transnacionales y cómo se definen en contraste con los ejes y temas tanto de la nación como del segregacionismo clásico.

No pretendemos hacer un relato cerrado ni construir una utopía. Intentar hacer un modelo preciso de las consecuencias finales de las nacientes identidades colectivas transnacionales es tan difícil hoy como hubiera sido para un ciudadano de la liga Hanseática o la Venecia bajomedieval predecir el estado-nación contemporáneo.

Queremos explorar el presente y avanzar las formas de socialización a partir de las que una minoría creciente dará forma a las tendencias determinantes de las próximas décadas, experimentando y construyendo estructuras económicas y políticas, extendiendo relatos y mitos que rivalizarán con los nacionales. En más de un caso, como nos permite intuir el éxito de algunas de las nuevas definiciones de la Umah musulmana o las nuevas formas de socialización y decisión en grandes empresas transnacionales, incluso superarán y pondrán en crisis la imagen de un mundo formado por agregación de estados-nación.

El mundo postnacional está gestándose desde hace dos décadas. Su tiempo es ya nuestro tiempo.

De hecho, Smith no sólo bebió de la propaganda de Noah. Tras medio siglo de debate, la aparición en 1884 de una novela manuscrita e inacabada del pastor protestante Solomon Spalding (1761-1816) confirmó la existencia de paralelismos notables entre el “Libro de Mormon” y la novela del predicador de Ohio.

En paralelo y hacia atrás

Pero más allá de los debates sobre las fuentes literarias de Joseph Smith, podríamos decir que “El libro de Mormon” es el producto sincrético de una sociedad campesina tan joven como puritana que leía la Biblia en tiempo presente y que quería encontrar en ella un lugar para su destino en el Nuevo Mundo. Un destino que como el de la nación se proyectaba no sólo en el futuro, sino también hacia el pasado.

Las planchas de Moroni cumplían para aquellos campesinos de fuerte religiosidad la misma función que para la élite cultivada europea, que estaba descubriendo el nacionalismo, tenía la aún joven “ciencia” de la Historia. Y lo cumplían utilizando un recurso que estaba presente en el relato que los colonos protestantes habían hecho desde su llegada al continente: creando la ilusión de una vida parela. Mientras las élites urbanas imaginaban vidas paralelas a las de sus pares metropolitanos, los campesinos puritanos las imaginaban paralelas a las de los patriarcas bíblicos.

Lo esencial de la revelación mormónica es consagrar la idea de América como un mundo paralalelo desde al menos el siglo VII aec. Un mundo parabíblico con sus profetas, tribus, ciudades, guerras y sinagogas visitado por el mismísimo Jesucristo en los tres días que mediaron entre su muerte y su resurrección. Un mundo que se extingue en el año 400 y desde el que Moroni vuelve, resucitado, para aparecerse a un joven Joseph Smith cuya misión última será recoger y reincorporar a la historia Bíblica las enseñanzas y advertencias de los profetas judíos y el cristianismo olvidado de la norteamérica precolombina.

Pero si bien este relato debía resultar tremendamente sugestivo para su audiencia campesina original, era también, en el siglo de las ciencias y la secularización, cuando menos pintoresco. En la época produjo todo tipo de reacciones y refutaciones que irían in crescendo durante el medio siglo siguiente a la héjira mormona. Incluso Mark Twain en su segundo libro de viajes, “Roughing It”, de 1880 incluiría “Un breve esbozo de la historia mormona”¹ que sigue siendo interesante para entender como el movimiento de los “Santos de los Ultimos Días” era percibido por la opinión ilustrada de su siglo.

Sin embargo, la impresión que el mormonismo causó en la sociedad anglosajona de la época victoriana no se debió a su teología, sino al éxito de su segregacionismo. Exito que seguiría resultando incómodo durante años al nacionalismo dominante en Europa y pesando sobre el juicio público de la exótica religión americana. Recordemos sin ir más lejos cómo sus peregrinaje, líderes y modo de vida no salen muy bien parados cuando en 1887 el escritor conservador británico Arthur Conan Doyle les dedica la segunda historia de “A Study in Scarlet”, la primera novela de la que habría de convertirse en la serie de más éxito de todos los tiempos.

Podríamos decir de hecho que el momento clave del mormonismo (la “primera religión americana“) es el paso de sus orígenes como candidato a un nacionalismo religioso anglosajón potencialmente hegemónico en unos EEUU de mayoría todavía campesina y protestante, a un segregacionismo progresivamente radicalizado que saca a sus fieles de los Estados Unidos internándolos en el lejano Oeste hasta acabar, en 1847, asentándolos en Utah, entonces y hasta el año siguiente, todavía parte del mapa de México. Este momento es inmediatamente posterior a la muerte de Smith.

Del nacionalismo teocrático al segregacionismo

Aunque en el libro de Mormon se profetiza una Nueva Jerusalem americana, el propio Smith aclaró que “Zion is all of North and South America“. De hecho la primera “revelación” con el mandato directo de construirla no fue de Smith, sino de uno de sus primeros seguidores, Hiram Page, durante los primeros momentos de la organización de la Iglesia mormona, en 1830. Llama la atención sobre todo porque al poco tiempo Smith le obliga a retractarse y al poco tiempo (1831) él mismo dicta una revelación según la cual el Nuevo Sión habría de estar en Missouri, donde con centro en el condado de Jackson, la comunidad mormona crecía más rápidamente y todo predecía que se haría pronto influyente políticamente.

Es más que probable que hasta su muerte Smith entendiera por Sión a la futura capital de una América mormona. Smith nunca fue un segregacionista, por eso su defensa de la abolición de la esclavitud y del papel reservado a los indios americanos en el plan divino, resultó tan chocante a los colonos no mormones de Missouri y al propio estado, jugando un importante papel en el incremento de la tensión que habría de llevar a la llamada guerra mormona de 1838 y a la expulsión del estado, en caravanas y a pie, de los más de 10.000 miembros de “la Iglesia de los Santos de los Ultimos días”.

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Tras este primer éxodo, Sión pasa a referirse a Nauvoo, Illinois, una ciudad fundada por los refugiados donde Smith ejercería como alcalde y desde donde comenzaría a organizar su candidatura a la presidencia de Estados Unidos, una buena muestra de que su proyecto era, a pesar de teocrático, nacional y no segregacionista. Pero el asesinato de Smith en 1844 dejaría bien establecido que el principal problema de la comunidad era la perspectiva de persecución y posiblemente, una nueva expulsión y orden de exterminio, por el estado y la milicia de Illinois.

El Moisés mormón

El líder de la fracción mayoritaria de la comunidad a la muerte del fundador, Brigham Young, será el que más decididamente apueste por organizar una nueva marcha hacia el Oeste, la verdadera héjira mormona. El plan inicial de Young no era tanto segregarse como encontrar un refugio para su comunidad. Young, tenía claro que el destino que los mormones precisaban era un lugar que no fuera valioso para los colonizadores venidos del Este. En 1847 envía una expedición al Valle Salado, seguramente el último lugar que nadie querría colonizar en el Oeste. Poco después comienzan los asentamientos, los regadíos, las primeras infraestructuras… y en menos de dos años ya hay más de 70.000 mormones y casi una docena de pueblos aprovechando las escasas fuentes de agua.

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Mientras tanto, a consecuencia de la guerra entre EEUU y México, la región ha pasado a figurar en el mapa de Estados Unidos. En 1849, Young, propone la reintegración de la comunidad mormona en EEUU formando un estado propio al que llamará Deseret, que será rechazado por el Congreso. Sin embargo los mormones están cada vez más sólidamente asentados en el territorio, reforzados por sus relaciones con los indios. El gobierno federal mientras, favorece la colonización no mormona con la esperanza de rebajar el poder político futuro de la dirección religiosa.

Ante el rechazo de Washington, Young proclama la poligamia y organiza políticamente el territorio como una teocracia abierta. Sin haber teorizado el segregacionismo nunca, los mormones lo practican y defienden preparándose para ganar la hegemonía en un futuro Deseret integrado en los EEUU. La poligamia enconará durante años la relación con EEUU, pero también fortalecerá la identidad y la diferencia de los colonos y sobre todo les permitirá ganar la “guerra demográfica” en la que el propio Young, en principio opuesto al “matrimonio plural”, dará ejemplo con sus 56 hijos.

Inevitablemente la tensión crecerá con la llegada de colonos y en 1857 estalla la llamada guerra de Utah, una sucesión de matanzas de colonos recién llegados que se saldará en menos de un año con un repliegue político mormón. Sólo en 1896, tras la muerte de Young y la renuncia a la poligamia, conseguirán finalmente el reconocimiento estatal dentro de EEUU, bajo el nombre de Utah, sin salida al mar y con un territorio cercano a un cuarto del originalmente propuesto Deseret.

Había costado dos generaciones y centenares de vidas, pero los mormones habían ganado un espacio territorial y político para su comunidad en pleno corazón de EEUU.

Aunque la famosa frase de Pildudski, es el estado el que hace a la nación y no la nación al estado, es verdad en grandes términos históricos, hemos visto que el origen de la nación es mucho más denso y complejo. Para que surgieran estados nacionales la nación debía existir previamente en la simbología y la identidad de una capa social determinada definiendo una comunidad imaginada que a su vez comprehendiera el espacio de sus relaciones sociales.

Como comenta Hobsbawn¹, hasta entonces el país era:

el centro de una comunidad real de seres humanos con relaciones sociales reales entre sí, no la comunidad imaginada que crea un cierto tipo de vínculos entre miembros de una población de decenas de millones. (…)

Por eso hoy el paisano sigue remitiendo a lo rural o al paisanaje, la vecindad de origen… aunque hablemos de Argentina, España o Italia como países.

La clave histórica de nuestro viaje por los símbolos constitutivos de lo nacional está, en realidad, en la globalización de los mercados que, gestada en las redes marítimas medievales, estalló a partir de la conquista de América. Al fundirse la globalización comercial con la experiencia social de las grandes administraciones imperiales y lo que Anderson llama el capitalismo impreso, surgió una base identitaria y lingüística para el mercado cercano, el que definía el nuevo país en el que la gente vivía realmente a través de su consumo, su trabajo y sus transacciones cotidianas. Mercado que ahora llamamos sin pudor mercado nacional. Siguiendo a Hobsbawn:

Con el declive de las comunidades reales a las que estaba acostumbrada la gente -aldea, familia, parroquia, barrio, gremio, cofradía y muchas otras- declive que se produjo porque ya no abarcaban, como en otro tiempo, la mayor parte de los acontecimientos de la vida y de la gente, sus miembros sintieron la necesidad de algo que ocupara su lugar. La comunidad imaginada de “la nación” podía ocupar ese vacío

Es decir, la nación superó como sustento identitario al país y las comunidades reales articuladas sobre la religión y los lazos familiares, precisamente por la misma causa por la que el desarrollo de Internet y las redes de comunicación distribuidas amenazan hoy a la identidad nacional. Porque la identidad debe explicar la vida realmente vivida y dar cuenta, o cuando menos permitir imaginar, a los que toman parte en las relaciones sociales que la definen.

En el siglo XIX allá donde el mercado capitalista dominaba la vida social las viejas identidades eran ya insostenibles. Sólo pervivirían allá donde el capitalismo tardó en permear la vida cotidiana de las grandes masas sociales, y aún así en contradicción con unas élites formadas bajo las referencias imperiales que no podían ya sino definirse como nacionales. Antes de la Primera Guerra Mundial este vacío entre la élite nacional generada por el imperialismo y la nación que imaginaban, entonces todavía mero mapa administrativo colonial, podía llegar a parecer un desmentido cotidiano del nacionalismo:

Los jóvenes estudiantes indios que regresaban del Reino Unido podían llevar consigo los eslóganes de Mazzini o Garibaldi, pero por el momento eran pocos los habitantes del Punjab, y mucho menos aún los de regiones como Sudán, que tenían la menor idea de lo que podían significar.

Pero aunque no existiera más que en tanto comunidad imaginada por unos pocos, la nación estaba destinada a existir políticamente, pues los imperios generaban indefectiblemente la base de una administración unificada y un mercado nacional, al romper las viejas barreras estamentales que les estorbaban. De este modo, el imperialismo europeo decimonónico se convirtió en la matriz de la mayor parte de las naciones que hoy conocemos. Exportando e imponiendo las nuevas relaciones sociales de mercado, imponiendo el inglés o el francés como lingua franca en zonas hasta entonces divididas lingüística administrativamente, exportaba también la necesidad de una identidad nacional que permitiera autocomprenderse en ellas.

En todo este proceso de extensión y homogeneización administrativa y comercial del territorio es fundamental y sería inimaginable sin el desarrollo de los medios de comunicación descentralizados. Su estructura consagraría definitivamente la lógica nacional como principio universal de identidad personal y organización social, desde las empresas a los estados y partidos, desde el federalismo a los sindicatos. La nación madura de la segunda mitad del XIX que será también la del siglo XX, es en buena medida, hija del telégrafo y compartirá sus estructuras y metáforas².

Hasta ahora hemos visto como la normalización lingüística generada por el capitalismo impreso permitió imaginar una comunidad homogénea y distinta de la diversidad de grupos y estamentos súbditos del estado dinástico. Hemos visto como el relato cartográfico proyectó esta comunidad imaginada sobre un territorio dotándola de un espacio y un destino, convirtiéndola en sujeto de un mundo que comenzaba a pensarse como internacional. Pero serían las nuevas formas de socialización y comunicación, las que convertirían el sujeto colectivo que se iba conformando en una verdadera comunidad política: la nación.

Estas nuevas formas podían beber de los Parlamentos estamentales feudales propios del estado dinástico en unos lados o de formas populares tradicionales como los cabildos. Distintas instituciones más o menos representativas contribuyeron en algunos sitios a hacer de la comunidad nacional imaginada una comunidad política. Pero si lo institucional aparece como un puente hacia el pasado prenacional, lo interesante es precisamente lo que varía, lo que transforma. Y si pensamos en las naciones que emergieron a finales del siglo XVIII, estos nuevos espacios eran el café y el periódico:

Hacia la primera década del siglo XVIII, habla unas 3000 casas de café sólo en Londres, cada una con un núcleo de clientes regulares. Muchos de los nuevos periódicos -como el Tatler, el Spectator, la Review de Defoe y el Examiner de Swift- se entretejieron fielmente con la vida de las casas de café. Estos periódicos incluyeron comentarios políticos y sátiras que se convirtieron en una parte integral de las discusiones que tuvieron lugar tanto en las casas de café corno en otros lugares. La prensa periódica, de este modo, devino un elemento clave en lo que hace al surgimiento de una esfera pública en la cual los individuos privados se congregaban, en las casas de café y en otros centros de sociabilidad, para tomar parte en discusiones críticas sobre las actividades del Parlamento y de la Corona.¹

La llamada esfera pública habermasiana, que despunta en esa época es una discusión sobre el estado y la administración que se da en lengua vernácula ya normalizada y que articula un espacio social donde el mapa tomará forma como sujeto. La esfera pública es la nación. Por eso, en estas naciones originales, hay un componente igualitario, democrático, que no estará en el nacionalismo surgido desde los estados dinásticos en reconversión del XIX. Evidentemente este igualitarismo no se hará extensivo a indígenas, esclavos o mujeres, pero si lo comparamos con épocas posteriores, el nacionalismo liberal mantendrá encantos a los que el nacionalismo de la época imperialista no podrá aspirar, ni siquiera el gran Gladstone podrá conservar en puridad.

Estas naciones emergentes, criollas, revolucionarias, soñarán la democracia desde los cafés y los pequeños periódicos capitalinos. Es mundo de Franklin y Jefferson, pero también de San Martín y aún un siglo después, de Rizal. Un mundo formado por la superposición única de un conjunto de símbolos y relaciones institucionales. Lo interesante no es preguntarse cómo el periodismo de Franklin o de los periódicos provincianos de Caracas generaron una identidad criolla capaz de plantear la independencia y hacer la guerra a la metropoli. Lo interesante es comprobar que mientras tanto los lectores del Diario de Cádiz o los whighs vivían un proceso paralelo. Nueva simetría que permite a un San Martín vivir una continuidad de causa desde la batalla de Bailén a la de Ayacucho. A pesar de la retórica posterior, las guerras de independencia criolla no son la ruptura de esa simetría, de esa vida paralela entre metrópoli y colonia, sino, muy al contrario, avatares paralelos del proceso de construcción nacional iniciado por los liberales a partir de la coronación del primer rey español producto de la revolución francesa: José I Bonaparte. El caso hispano es significativo porque los propios liberales peninsulares tomarán como modelo a sus pares americanos y posteriormente (a partir de la década del 50) renominarán lo que los británicos llaman todavía hoy guerra peninsular como guerra de Independencia…

Esta simetría se asentaba en un paralelo completo de las formas públicas de comunicación (el periódico) y socialización pública (el café) pero también de las privadas: la logia. Se ha escrito y teorizado mucho sobre el papel de la masonería y es evidente que desde EEUU a Argentina o el liberalismo español, pasando por la Inglaterra whigh o la Francia prerrevolucionaria, la masonería aportó valores y símbolos… pero desde nuestro punto de vista, que no busca hacer una historia del nacionalismo, sino un mapa de sus símbolos más novedosos y de cómo configuró el imaginario de una forma radicalmente diferente, la aportación de la masonería fue otra. Una aportación por lo demás imposible de no haber existido el periódico y el café.

Es importante destacar que el periódico por primera vez aportaba una agenda pública, un conjunto de temas sobre los que la “opinión” hablaba en los cafés y la nación debatía en las cámaras y cabildos. La logia en ese contexto se define como un espacio separado y permeado. Permeado por la agenda, separado del debate y las divisiones. La logia es el primer think tank y la primera forma que antecede al partido político entendido como lo entendemos hoy: como un sujeto de elaboración colectiva organizado que influye sobre una bancada determinada o sobre un “partido histórico”, esto es, sobre una corriente de opinión dentro del cuerpo nacional que a su vez se irá materializando en periódicos y líneas editoriales.

Por eso también su brillo es fugaz: de las logias independentistas pasamos pronto a los clubs revolucionarios y de estos a los partidos clásicos, que a su vez darán lugar, con la aparición del telégrafo, a los partidos de masas del último cuarto del XIX y todo el siglo XX.

Lo significativo es que con la logia se cierra el mundo simbólico de la nación. Un conjunto que para la mayoría hoy sigue apareciendo incuestionado, “natural” y que inconscientemente buscamos en toda unidad política “completa”: Lengua unificada, unidad en el mapa/territorio, esfera pública definida mediáticamente y sujetos políticos definidos ideológicamente.

La nación como forma de organización e identidad política era mucho más potente, abarcadora y masiva que ninguna de sus antecesoras porque sus símbolos ligaban instituciones y poder a la identidad de cada cual hasta el punto de acabar reivindicando su poder configurador y determinante. Al fin, lo esencial de la nación es que reclamará para si su identidad como configuradora, como generadora de los connacionales. La nación hará nacionales, no los nacionales nación. Las personas pertenecerán, serán un constructo, un producto de la “realidad nacional” y no al revés. La nación reinterpretará el pasado extendiéndose en su historiografía hacia mucho más atrás del punto en el que pudo por primera vez ser imaginada. De hecho será la nación la que de lugar al nacimiento de la Historia como relato pretendidamente científico y separado con el objetivo confeso de dar unidad en el tiempo y hacia atrás al mapa y sus unidades. Desde Thiers a Stalin el primer imperialismo del nacionalismo será sobre el pasado como una forma de cimentar su reconversión de la identidad de las personas de sujetos a constructos de si misma. Con la nación y desde los cafés se redefinirá la cultura, de sedimento simbólico personal a fenómeno político pretendidamente constituyente.
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La normalización de las lenguas producida por la imprenta fue fundamental para que surgiera en Europa la experiencia de una comunidad nacional imaginada. Sin embargo ni fue el único tipo de relato que confluyó a formar los primeros imaginarios nacionales ni siquiera fue determinante en la aparición de vigorosos nacionalismos en América, Asia o Africa. Como comenta Shapiro¹,

La cartografia ha sido uno de los géneros tempranos de la construcción nacional desde el estado (…)
Alrededor del siglo XVII las imágenes sobre los mapas europeos comenzaron a mostrar la secuencia histórica de la Cristiandad Universal a los estados dinásticos y [de estos hacia] la nación territorialmente definida

Irina Popova cuenta en un breve pero interesante paper² como en el Imperio Austrohúngaro el relato cartográfico sirvió para construir un discurso de legitimidad nacional dentro del mapa dinástico imperial, presentando de forma homogénea las distintas regiones y sobre todo presentando al Imperio como el resultante de la unión de una serie de piezas con sentido (nacional) pleno y propio. Un tipo de mensaje que como cuenta Shapiro siguiendo el estado del Arte de la Historiografía contemporánea, había comenzado ya con Bonaparte, cuando

Las prácticas cartográficas francesas pasaron a orientarse a sustituir los espacios de privilegio aristocrático con un espacio uniforme sostenido por un ideal republicano: la aplicación uniforme de la ley bajo una única administración

Claro que fuera de Europa, los mapas bien puedieron formar parte más de una profecía autocumplida que de un relato de los avances del estado nacional:

El mapa se anticipaba a la realidad espacial y no a la inversa. En otras palabras, un mapa era un modelo para lo que pretendía representar, en vez de un modelo de lo representado³

Y esto no ocurría sólo en Asia, donde las fronteras dinásticas eran difusas, zónas y no líneas. Marcó sobre todo el primer imaginario nacional en América, donde grandes unidades coloniales, como Brasil o el virreinato del Río de la Plata, veían representados bajo su ámbito administrativo territorios mucho mayores de los que efectivamente administraban o incluso habían explorado.

La unidad homogénea del mapa daba una proyección, una trascendencia espacial a la comunidad criolla. Los criollos eran una realidad urbana, prácticamente aislada de la población amerindia. Pero también reducida en rangos y poder frente a la metrópolis. Una de las claves de que las naciones latinoamericanas se definan sobre las viejas delimitaciones coloniales sin haber acertado desde el bolivarismo al APRA a contruir una nación continental basada en la comunidad imaginada de la lengua, fue que aquellos burócratas criollos nunca eran mandandos a servir a otras colonias. Su mundo era en realidad unidimensional, un vector que unía Buenos Aires o Santiago, Lima o México, Bahía o Goa, con la capital imperial, pero que jamás unía colonias entre si. Una constricción que se vería profundizada por la restricción de las rutas comerciales impuesto por los borbones a partir de la segunda mitad del XVIII y que impidio el comercio directo intercolonial.

Es difícil imaginar lo que el mapa, la asociación de su función con el territorio representado en la superficie homogénea e imaginada de su superficie coloreada podía representar para aquellos criollos. El mapa literalmente les redimensionaba. Del vector jerárquico de la relación con la capital al espacio de una superficie que emanaba de su mundo real, el puerto comercial, la capital virreinal o la sede administrativa.

Los hijos de la aristocracia criolla en distintas colonias podían sentir una cierta fraternidad entre si, pero no tanta como para que sus imaginarios se confundieran en la misma nación. Su nación surgía del mapa y se restringía al mapa. Representaba los límites del espacio donde era posible vivir una vida paralela a la de la metrópolis. Un mapa que hablaba no del pasado, como los mapas históricos europeos que surgirán a partir de la segunda mitad del XIX, sino del futuro. De lo que habrá de explorarse, colonizarse… y en muchos casos (EEUU, Argentina, Chile, Brasil) incluso conquistarse. La fantasía de vivir una vida paralela a la metrópolis, propia de la élite criolla y presente desde la colonización a través de los mismos nombres de los terriotorios y ciudades (Nueva York, Nueva Granada, Nueva España, Nueva Vizcaya…), se convertía al representarse sobre el mapa en un destino manifiesto. Aquello para lo que nuestros padres vinieron aquí parecía exigir -al representarse cartográficamente- el fin de las ataduras coloniales. Ataduras convertidas en una traba para un proyecto de vida metropolitana trasladada de continente, que conduce a la ruptura con el centro europeo ante la incomprensión de los pares del modelo original:

Tampoco hemos dejado de dirigirnos a nuestros hermanos británicos. Los hemos prevenido de tiempo en tiempo de las tentativas de su poder legislativo para englobarnos en una jurisdicción injustificable. Les hemos recordado las circunstancias de nuestra emigración y radicación aquí. Hemos apelado a su innato sentido de justicia y magnanimidad, y los hemos conjurado, por los vínculos de nuestro parentesco, a repudiar esas usurpaciones, las cuales interrumpirían inevitablemente nuestras relaciones y correspondencia. También ellos han sido sordos a la voz de la justicia y de la consanguinidad. Debemos, pues, convenir en la necesidad, que establece nuestra separación y considerarlos, como consideramos a las demás colectividades humanas: enemigos en la guerra, en la paz, amigos.⁴

Pronto además la comunidad imaginada sobre el mapa generaría una comunidad imaginada sobre la palabra y el contexto merced a la naciente prensa, que por la misma regulación colonial sobre el comercio vería en el mapa de la unidad administrativa el alcance máximo de su relato. La especial importancia definitoria del mapa en la conformación de la identidad nacional en América ha llegado hasta hoy. Pocos países del mundo representan su mapa nacional en el pasaporte… pero la mayoría de ellos están en América del Sur.

De una forma más general, es sobre esta proyección identitaria, liberadora e igualitaria de la comunidad imaginada en el espacio vacío y homogéneo del mapa, sobre la que se construye la idea de las fronteras ideales, de la asociación entre límites “naturales”, fronteras lingüísticas, y unidad de destino. El concepto de plenitud nacional es hijo del relato cartográfico de la nación. Plenitud que será ante todo completitud pues como hemos visto el mapa representa no tanto una realidad administrativa como un proyecto, un programa.

Todavía hoy es el mapa y la lógica de completar sus líneas lo que sigue fundamentando la reclamación del estado Marroquí sobre Ceuta, Melilla y Canarias, de Japón sobre las islas Curiles o de Argentina sobre las Malvinas. La habitual confusión entre España y la Península Ibérica en los mapas que hacen los escolares españoles es, precisamente por la invisibilidad inconsciente de la diferencia para tantos profesores, la muestra del discurso de invisibilización de Portugal inserto en el nacionalismo español desde la segunda mitad del XIX.

El mapa casa comunidad lingüística imaginada con territorio natural y proyecto estatal. Es el totem y el logo⁵ que convierte el relato del mundo en un puzle donde cada estado no representa ya una administración dinástica o un territorio sagrado, sino una pieza, un destino, una pequeña placa tectónica imaginaria cuya suma última sobre el plano sería igual al mundo mismo. Son los mapas mundi de final