En la primera mitad del siglo XIII, el “Arte di Calimala” y el “Arte della Lana”, los principales gremios florentinos comenzaron su ascenso al poder.

La primera noticia documentable de la Calimala aparece en 1181. Su provisión principal de lana bruta se desplazó entonces a las grandes ferias de Champaña y Flandes. Los mercaderes de la Calimala compraban allí grandes fardos de lana de todos tipos. Estos fardos, torselli, de unos 170Kg de peso cada uno, eran llevados luego a Florencia donde la lana era limpiada y tintada. De ahí que el provocativo águila de su escudo -símbolo reservado hasta entonces a la realeza y el poder- cargara un torsello, una bala de lana.

Muchos de los pagos se hacían en principio mediante joyas, fáciles de transportar y esconder. A las joyas siguieron pronto otros productos valiosos de poco volumen como las especias o los tintes más caros.

De este modo la Calimala fue progresivamente convirtiendose en el distribuidor continental de los productos ultramarinos traídos por las repúblicas marítimas y creando una red que le serviría para ampliar cada vez más su ámbito de comercio: de las más caras ropas y sedas venidas de Oriente a través de Génova y Venecia al trigo que aseguraba el abastecimiento norditaliano. Conforme la red comercial creció, mejoraron también sus técnicas de trabajo y sus productos originales de lana fueron aumentando calidades y sofisticación. A comienzos del siglo XIII, la confección y el tejido de seda se incorporan al catálogo florentino.

Un comercio creciente necesita nuevos medios de pago y fianciación y la red de relaciones de la Calimala servió para montar la primera gran red financiera europea. En poco tiempo la banca se convertiría en uno de sus principales negocios.

La Calimala se centraría progresivamente en el cambio y la banca, convirtiéndose en poco tiempo en uno de los principales prestamistas de Europa. En un mercado tan joven como arriesgado, las casas reales, el papado y los armadores pagarán felices unos tipos del 30%. Las garras que habían llevado fardos, apretaban ahora el cuello de las clases del viejo mundo. Pero las finanzas son delicadas si el poder político no es estable. El águila exigiría pronto reinar.

De 1250 a 1260 primero y a partir de 1267 después, las siete grandes Artes de Florencia se harán con el poder. Son la Calimala (textil y banca), el Arte del Cambio, el Arte de Santa Maria (sederos), el Arte de la Lana, el Arte de los Merceros, Especieros y Médicos y el Arte de los Peleteros, que en 1289 reconocerán otras catorce Artes menores.

Si la plata había sido el patrón de cambio internacional más extendido hasta entonces, el florín de oro, acuñado desde 1252 en la Zecca, un taller junto al Palazzo Vecchio que daría nombre a todas las casas de moneda del mundo, se convertirá en la primera divisa global euromediterránea desde la caída de Roma.

En 1293 se aprueban los “Ordenamientos de Justicia”. El demos de la ciudad, la definición de ciudadanía, pasa a convertirse abiertamente en una comunidad del poco más de un millar de miembros de las Artes. El Gran Consejo es una asamblea abierta para ellos. Por debajo, siguiendo el modelo veneciano, el Consejo de los 80 se encarga del día a día del gobierno de la ciudad.

La cabeza del estado, la Señoría, estará formado por nueve representantes de las “Artes mayores” elegidos por el Consejo y el Gonfalonero de Justicia. Este tendrá las funciones de jefe de Estado, rotándose el cargo cada dos meses entre los nueve miembros de la Señoría.

De forma especialmente interesante, aparece una articulación del principio de indiferencia, tomándose como objetivo que el mayor número de ciudadanos ocupe al menos una vez algúno de los cargos mayores de la república, sea en el Consejo o en la Señoría. En esa lógica, seguramente inspirados en la tradición clásica, se establece un sistema de sorteo para determinar los candidatos que pueden ser elegidos en asamblea.

La república de las Artes mantendría sus instituciones durante más de un siglo, cuando una de las familias nacida de la Calimala, los Medici, liderará su vaciamiento e implosión.

La mitopoiesis, el proceso de creación colectiva de mitos, es un viejo tema ciberpunk.

Construir mitos, historias que generan un contexto y un mapa de valores destilables en símbolos que se encajan de modo coherente con los ya existentes en una comunidad, no es un proceso inmediato, no es un listo para llevar. Tiene una cierta metodología y una profunda lógica interna.

Crear mitos es muy muy importante y es la parte central de la generación de contexto que da valor a las cosas: las que se hacen y las que nos mantienen unidos.

Esos mitos no son bromas particulares ni ocurrencias, son cuentos en los que cada oyente se puede ver e identificar (las Indias como metáfora de una actitud ante el clasismo, la enredadera como una alternativa a los grandes tochos corporativos, Sión como la libertad lejana…)

Por eso es importante su elaboración colectiva y pausada. Los mitos no vienen en 5 minutos y los simbolos que los condensan tampoco.

El objeto o el motivo que condensa un mito (su símbolo) debe referir a ese cuento, generar el mito al modo en que un icono abre una ventana… o el simbolo será uno más, algo bonito pero al fin vacio para el que escucha, no porque en realidad lo sea, sino porque hace a una historia en la que no se puede identificar. Al fin los mitos, como los de nuestros ancestros antiguos, tienen que ser universales o no cohesionarán.

El proceso mitopoietico

1. Los valores: un mito es una historia que comienza desde los valores que se quieren integrar o relatar. ¿Cual es la idea a transmitir? ¿Cúal es el espíritu que nos identifica? ¿Dónde está aquello a lo que no queremos renunciar en la historia de nuestra propia comunidad?
2. Basado en hechos reales. Los mitos, aunque no son relatos históricos, se documentan, se discuten y se argumentan. Su verdad está en el campo de los valores, es cierto, pero se construyen con ladrillos de realidad estilizada. No es que los vayamos a medir por su viabilidad como explicación histórica, pero si que necesitamos basarlos en un contexto cultural básico común que sirva de cimiento.
3. Una buena historia. Un mito que funcione debe recrear cada vez que se cuente un conjunto de valores que permitan al tiempo la proyección de la comunidad y sus fundamentos y la identificación con ellos del que escucha. No es un conjunto de analogías ni una interpretación simbólica más o menos acertada, es un cuento que apela al oyente y revive en el relator el por qué de la comunidad que proyecta en su relato.
4. Inserción en un conjunto coherente. Una comunidad a lo largo de su historia va destilando una serie de mitos que recogen los valores en los que se funda y los que van definiéndola a lo largo del tiempo. Sus mitos han de ser complementarios, si no hay complementariedad la mitología comunitaria no se sostendrá.
5. El nombre. Todos los buenos mitos tienen un nombre, es la fase previa a la condensación en símbolos.
6. Los símbolos. Un símbolo es un icono, una representación gráfica relativamente sencilla capaz de abrir la ventana del mito a quien participa de él. Los símbolos han de explicarse completamente en el relato, no tener aristas extra que difuminen su campo de valores.
7. Las palabras y los nombres de la cotidianidad. El mito y sus símbolos generan un campo de significado irremediablemente. Surgirán palabras, relatos derivados y conexiones con otros mitos ajenos con los que exista una cierta interoperabilidad. Esto es parte del proceso social normal.

El ejemplo de los mitos indianos

• El lobo y la Osa
  1. Los valores: surge como mito del ciberpunk ya en crisis de finales de los 90. Un momento en el que hay que hacer balance de lo que ha pasado en el Este de Europa, recogerse, transmitir y llevar los valores libertarios y de diversidad que impulsaron los movimientos antitotalitarios en Europa Central y Oriental y llevarlos hacia Occidente, aún desde la consciencia, ya entonces clara, de que la dominante no es una nueva primavera de los pueblos, sino la emergencia del etnicismo, el nacionalismo más oscuro y el primer yihadismo.
  2. Basado en hechos reales. Descubrimos entonces que una serie de restos arqueológicos en Asturias y Cantabria permitían a algunos historiadores defender que el politeismo había perdurado más en la cornisa cantábrica que en el resto del Imperio romano y que incluso algunos templos paganos tardíos, como el de la Isla, podían haber llegado como resultado de una importación.
  3. Una buena historia. La historia de unos politeistas que se refugian de la reforma religiosa de Constantino y la imposición teodosiana huyendo del Este hacia Occidente, llegando a la península ibérica y portando con ellos la diversidad de los dioses del Imperio, era preciosa y reflejaba como ningún otro relato el momento en el que viviamos y el análisis de la situación histórica que nos sostenía.
  4. Inserción en un conjunto coherente. El mito rompía con toda nuestra iconografía y con el universo mítico del que habíamos bebido (el ciberpunk anglosajón). Nos hizo ser más conscientes de que viviamos un momento de ruptura y que esta llegaría incluso al lenguaje. Pasamos del universo de Sterling y Gibson a uno propio. Desde aquel momento habría una línea, no seríamos lo mismo. Se empezó a hablar entonces del ciberpunk español en vez de los españoles ciberpunks.
  5. El nombre. La estela del lobo caminando de Oriente a Occidente bajo dos estrellas parecía resumir este relato de refundación mejor que ninguna otra cosa. Espontáneamente, empezamos a referirnos a ella como el lobo y la Osa
  6. Los símbolos. El símbolo en el principio fue la misma estela original asturiana. Con la creación de los Exploradores Electrónicos han ido apareciendo distintas versiones que mantienen la simbología original.
  7. Las palabras y los nombres de la cotidianidad. El lobo a veces se ha convertido en loba romana, representando o induciendo a ampliar el campo de valores a una cierta identificación con el ideal republicano romano. En general el símbolo y sus valores nos permitió un lazo simbólico desde el que vivir con más naturalidad que la que nuestro origen permitía la reapropiación y la inserción en la agenda social española y hacerlo además desde un discurso de la postmodernidad que se contaba desde una historia local, antigua y hermosa.
• Las Indias Electrónicas
1. Los valores. La fundación de las Indias viene en un momento de crisis. Caen las puntocom e Internet es presentado una y otra vez como un bluff, como una burbuja moribunda. Por un lado señalábamos que lo que había muerto era una concepción instrumental, de centro comercial, nacida desde los grandes grupos mediáticos y económicos y protagonizado -muchas veces literalmente- por los hijos del stablishment. Queríamos contar que la Internet por explorar, por mapear, era la gran oportunidad generacional para romper el tapón generacional de la Transición que se solidificaba con la tradicional estratificación de clases y el arraigadísimo nepotismo ibérico. Queríamos hablar de una actitud que tenía que ver además con la cultura que había nacido ligada a la internet misma (la ética del hacker) y que se basaba en el conocimiento y el reconocimiento antes que en la extracción a toda costa de beneficios.
2. Basado en hechos reales. Es el momento en que Juan Urrutia comienza a hablar de la lógica de la abundancia. Las Indias en el siglo XVI, la idea de haber descubierto el paraiso, su cierre para los marranos y moriscos… daban el espacio mítico que nos permitía contar las expectativas, aún sin definir, de esa abundancia, el mundo que después vendría con la explosión de la blogsfera y las identidades virtuales. Al tiempo nos permitía afirmarnos como los nuevos exploradores, los marranos que esta vez, llegarían primero que los barcos de los reyes y el poder.
3. Una buena historia. La historia del ansia de los cristianos nuevos por salir de los reinos ibéricos y escapar de la Inquisición transmitía la angustia que la situación social española y portuguesa nos producía. El mito de que hubo quien llegó antes, se fundió en la población indígena y luego se convirtió en los relatos de encuentros con la tribu perdida de Israel (un relato recurrente en crónicas de la conquista de América), transmitía al mismo tiempo un espíritu y una invitación a unírsenos. Internet era la tierra de abundancia y nosotros, al tiempo, sus aborígenes y exploradores.
4. Inserción en un conjunto coherente. El mito de las indias encajaba perfectamente con el lobo y la Osa, que sin embargo pasó entonces por una época de menor uso. El sentido de Oriente a Occidente se mantenía aunque en una nueva fase que además se remarcaba el cambio de etapa. Saltábamos -simbólicamente- el Océano. Nos permitía recuperar incluso viejas referencias del primer ciberpunk como el mito de Croatán que utilizara Hakim Bey para fundamentar las ZTA. Encajaba, dando continuidad y al tiempo incorporando las señas propias de la nueva etapa.
5. El nombre. Las Indias Electrónicas vino también solo, evocaba la historia completa y dio nombre a nuestra sociedad, la Sociedad de las Indias Electrónicas, a la que la gente sigue llamando, sencillamente, las Indias.
6. Los símbolos. La esfera armillar, primera representación geográfica del mundo sin territorios (relación con Internet), símbolo del conocimiento técnico/científico en el Barroco (enlace con la ética hacker) y señal de los exploradores marítimos de la era de los grandes descubrimientos, que además sirve para localizarse a uno mismo en función de las estrellas (nueva referencia a la Osa) tenía tal potencia contextual y tal sencillez gráfica que encajaba perfectamente con el mito y con nosotros. De hecho es un símbolo que hemos explicado poco precisamente por eso.
7. Las palabras y los nombres de la cotidianidad. Pronto mucha gente empezó a llamarnos indianos. Abría un universo complementario que volvía a ligar con el origen asturiano de nuestro primer símbolo y nos enlazaba además con una idea de migración, de ida y vuelta (del mundo físico al virtual y de este con nuevos conocimientos al presencial/territorial/material). La vuelta a las cosas estaba aún lejos, pero no deja de ser curioso cómo de alguna manera los símbolos insinúan profecías más o menos autocumplidas
• La enredadera
1. Los valores. Seguramente el aporte más importante del ciberpunk de esta década fue fundamentar la lógica de la abundancia en la topología de redes. La idea de que el grado de diversidad posible en una sociedad/comunidad tenía que ver con la forma de la estructura de comunicación/producción, era realmente tan revolucionaria como iluminadora.
2. Basado en hechos reales. El mito de la enredadera es en realidad una historia de los grandes episodios de la ética hacker y su papel en el progresivo advenimiento de la sociedad red. Se elaboró colectivamente desde un plan original que era en realidad más amplio que el que finalmente fue.
3. Una buena historia. El mito de la enredadera es, en si mismo, un conjunto de cuentos, desarrollados conscientemente como un mito-rompecabezas en Como una enredadera y no como un árbol (2003). La idea de todos ellos es transmitir como se entrelazaban y apoyaban sin perder viabilidad por si mismos el conjunto de fenómenos que definían la sociedad red: desde la ética del hacker a la primera netocracia, pero sobre todo hacer una parábola sobre la entonces naciente experiencia de la plurarquía y la vida en redes distribuidas. El mito funcionó hasta fundirse completamente con el símbolo porque la metáfora de la enredadera es tan intuitiva que generaba practicamente sola el mito de que Internet y las formas sociales nacidas de él se comportan como una de ellas.
4. Inserción en un conjunto coherente. Aunque el tipo de relato es diferente del de los símbolos anteriores, la enredadera encajaba, hablaba de nosotros como proyecto de crecimiento, de la forma en que ese crecimiento habría de tener lugar y del mundo que prefiguraba. La enredadera además es parte del imaginario occidental y mediterráneo desde época romana.
5. El nombre. Una de las constantes a partir del nacimiento de las Indias fue la voluntad de volver a la transnacionalización en la que el ciberpunk había surgido. No habíamos hecho aún la crítica del anglocentrismo ni definido el espacio latoc como una frontera de red conversacional, así que hasta 2007 el inglés y el francés eran lenguas utilizadas con asiduidad. El eslogan Feed the Ivy, alimenta la enredadera, contraído feevy, se convirtió en la bandera del conflicto entre las tendencias recentralizadoras de la red (rankismo, facebook, twitters, etc…) y la defensa de la lógica distribuida y el horizonte de la plurarquía.
6. Los símbolos. Cuando hicimos por primera vez la metáfora de la enredadera no conocíamos el rizoma de Guattari. La enredadera ideal podía ser cortada en cualquier punto sin matar a la planta en su conjunto. Es más, cada trozo podría dar lugar a una nueva enredadera e incluso reunirse, reconectarse con otros trozos de la gran maraña vegetal. Evidentemente sólo algunas especies de enredadera funcionan así, aunque popularmente se atribuya este tipo de crecimiento distribuido a casi todas las variedades. El mito de la enredadera se funde, por su propia sencillez en su representación, pocos casos como este donde el símbolo emerja del mito tan facilmente… aunque hay que pensar que si lo hace es también porque se trata de un mito muy difuso, demasiado cercano o tendente todavía a la metáfora. Pocos recuerdan ya el relato original del libro o mejor dicho los relatos originales, por eso, como mito, la enredadera va cayendo en desuso y convirtiéndose sin embargo en símbolo, algo parecido a lo que algunas plantas, como el laurel, eran para las mitologías clásicas.
7. Las palabras y los nombres de la cotidianidad. De feevy a la enredadera digital, pasando por las infinitas referencias a la enredadera, el mito creado en el libro original ha permanecido a través del símbolo. De hecho fueron muchos los que lo incorporaron fuera del mundo indiano: desde Enredadera, la asociación aragonesa de empresas tecnológicas, al BBVA pasando por conocidos blogueros como Julio Alonso, cuyo blog Merodeando por la enredadera se llama así en honor del libro original. Esta difusión externa en contraposición al poco recuerdo interno del cuento fundacional refuerza esta idea de la fusión símbolo y mito
• Sión
1. Los valores. Tras el 11M España vive al borde de la ruptura social, al mismo tiempo que aparece, más allá incluso de la ciberturba del 13M, los primeros síntomas del paso a una sociedad red. Una nueva generación se incorpora a ciberpunk: María Rodríguez, Arnau Fuentes, Pere Quintana o Enrique Gomez entran entoces en nuestra conversación a través de la Bitácora de las Indias. Nuestro contacto y acciones en otras partes del mundo (de Ucrania a Argentina) se retoman. La idea de tener un espacio de trabajo y seguridad al margen de los debates y conflictos en los que hacemos activismo va tomando cuerpo, en principio y aún por tiempo, confundido con la propia red. La reflexión va madurando y finalmente, en la digestión del debate sobre la Wikipedia, Pere Quintana enuncia por primera vez el concepto del Sionismo digital. Según esta idea, estaríamos viviendo -no sólo nosotros, sino tantas otras comunidades virtuales- el nacimiento de una identidad transnacional, no territorial, sino basada en conocimiento y conversaciones.
2. Basado en hechos reales. Más allá de los posteriores conflictos y las disputas políticas con sus vecinos, el origen del estado de Israel y la historia del sionismo moderno, territorialista, es la historia de como una comunidad no definida por un territorio es capaz de convertirse en un sujeto político y levantar las bases de una identidad nueva con su propia agenda y su propia dinámica social y económica.
3. Una buena historia. La historia de los primeros kibbutzim, la idea de refugio y separación del gran drama europeo, la voluntad de independencia sobre una bases nuevas y comunitarias (el kibbutz), es en si, una historia bonita, siquiera sea la más conflictiva y se ubique en un espacio cultural que sin dejar de ser mediterráneo y occidental, no ofrece una continuidad directa como los anteriores ofrecen entre si.
4. Inserción en un conjunto coherente. El mito de Sión es uno de los mitos más arraigados en el universo mediterráneo y en el mundo judeocristiano del que el mundo latoc y nosotros mismos somos parte. Evoca la idea de un espacio de abundancia hacia el que se va, al que se migra. Encaja por tanto en la tradición de nuestros mitos y símbolos anteriores. La pirueta en este mito está en el cambio de la historia del sionismo hertzeliano y kibbutzim definido por la territorialidad a su reinterpretación y reapropiación eliminando precisamente la territorialidad. Desde mi punto de vista personal es el mito más difícil de todos los nuestros y seguramente el menos satisfactorio en la medida en que es el que más ha tardado en arraigar, seguramente por su dificultad.
5. El nombre. Del mito del Sión digital, del espacio conversacional desterritorializado, surgió espontáneamente hablar de Sión sin más refiriéndose a la transnacionalización, a las bases que algún día tendríamos y finalmente, ya en la época e4 a la red de casas y bases indianas.
6. Los símbolos. Sión era el mito seguramente más difícil de representar mediante símbolos gráficos y el que más ha tardado en hacerlo. De hecho todavía no aparece como símbolo… aunque personalmente apostaría a que la identificación con la Casa de Indias llevará a consolidación simbólica más temprano que tarde.
7. Las palabras y los nombres de la cotidianidad. Sión es ahora el nombre de nuestra red de casas y bases, de alguna manera se ha materializado una vez más la profecía que iba implícita en el mito.

El Arte de las Cosas: Un nuevo mito en formación

Los valores. Desde noviembre de 2008 vivimos en una crisis económica global cuyas proporciones asustan. En el mundo indiano esto ha coincidido con el nacimiento de nuestra filé, los Exploradores Electrónicos y con la aparición de todo un conocimiento que tiene que ver con la organización como Democracia económica, y la definición de la comunidad sobre su demos.

Es un nuevo momento de salto de etapa que clama por un nuevo mito, mito que ha de alimentar tanto la transformación en Grupo Cooperativo de los Exploradores Electrónicos como la aparición de un nuevo nodo dedicado a una nueva línea de trabajo, la Sociedad Cooperativa del Arte de las Cosas.

La recuperación y reivindicación del pasado gremial, la institución veneciana del passagium (que enlaza con el mito de Sión), la increible historia del Arte de la Calimala (enlace entre nuestro orgullo de mercader del mito de las Indias y la vindicación gremial) y la recuperación del modelo genovés/veneciano para explicar la filé (que a su vez enlaza con el mito de la enredadera), constituyen un denso entramado simbólico que profundamente enlazado con los mitos anteriores, dan sentido al nombre mismo de Arte (osea gremio, pero también particular relación con lo producido) de las Cosas. Arte como la mítica Calimala.

Aún no tenemos símbolo, el mito está cuajando. Pero lo que es un hecho es que la mitología indiana explica ya nuestra historia tanto como traza mapas de futuro.

Cuando Cicerón nos invita a divinizar a las virtudes humanas, está diciendonoslo todo sobre el significado de los dioses para un politeista clásico

Es conveniente también divinizar las virtudes humanas como la Inteligencia, la Piedad, el Coraje, la Fe. En Roma todas estas virtudes tienen templos consagrados oficialmente, de modo que aquellos que las poseen (y ciertamente las poseen los hombres de buena fe) creen que de esta manera los dioses se instalan en sus espíritus.

Para entenderlo plenamente hay que retomar, claro, esas mismas virtudes en su contexto original, no asumirlas en la reinterpretación cristiana que hoy tienen. La Piedad en términos romanos, la pietas, es un sentimiento de respeto y deber hacia aquellos conjuntos que se comparten y aman: la familia, la patria, etc. La fé, de la que habla es la virtud de la fides, es decir el “compromiso con la palabra dada”, porque un “fiel” no era todavía alguien sumiso a una casta sacerdotal sino alguien en quien se podía confiar porque cumplía sus compromisos.

Siguiendo con los términos originales latinos, aún hay una palabra importante más: sacer, sagrado. Todo aquello que genera sentido, aquello que se hace como realización de unos valores es sagrado. Pero esos valores, siendo expresiones de la fides, del amor y respeto a la comunidad, son por tanto generadores de cohesión social. Es sagrado por tanto todo aquello que hacemos en expresión de lo que nos une a los otros. Empezando por el trabajo y la relación política, como las ceremonias mismas o el respeto por los símbolos propios y ajenos.

Las divinidades, los dioses, representaban arquetipos. Y si divinizar a Augusto era reconocer en su obra el arquetipo del buen gobierno, la instalación de la que habla Cicerón no es otra cosa que inspiración individual mediante ceremonias sociales. Los dioses no eran obviamente para él, seres poderosos y sobrenaturales, sino valores cuyos conflictos eran relatados mediante mitos y consensados en símbolos que se esperaba fueran inspiradores del comportamiento individual a través de un conjunto de ritos y ceremonias.

En ese contexto es cuando entendemos el significado de la religio, pues religare significa relacionar, reunir, vincular, asociar. Implicaba una obligación jurídica ligada a la pertenencia a la comunidad. Honrar simbólicamente aquellos valores que constituían la base de la convivencia era en realidad un vínculo político básico. Abandonarlos era negligencia, otra palabra derivada de religare.

El mismo Cicerón, en otro libro, De natura deorum, distingue la religio de la superstitio, comparando la primera, un culto piadoso a los dioses, de la segunda, un temor hacia los dioses vacío de sentido.

Es decir, si la primera era el cumplimiento convencido de una serie de ceremonias (culto) que reafirmaban los valores (dioses) fundamentales para la convivencia comunitaria (por eso era piadoso), el segundo era el temor, la creencia en el sentido que los monoteistas dan a la palabra fe y donde por lo general, la idea de castigo, en vida o tras la muerte, es también literal.

Por eso Publio Cornelio Tacito, reconoce el cristianismo como superstitio. Un término que se usaba profusamente para describir las religiones orientales donde las vidas de los dioses no eran relatos cuya verdad estaba en el campo de los valores, sino en un pretendido campo histórico. Hay una diferencia abismal entre dar culto a dioses que son metáforas de sentimientos, virtudes y principios sociales y dar culto a otros que exigen la creencia sincera en la literalidad histórica de su relato.

Estos últimos sirven para la superstitio y no como religio y por tanto son peligrosos para la convivencia y la estabilidad social, pues lejos de generar un campo amplio y no dogmático, abierto a la interpretación personal y a la aceptación de los valores del otro (al fin otros dioses), fraccionan, dividen y se imponen, pues el plano de verdad en el que están definidos no es el de la metáfora y el símbolo, sino el de la creencia literal. Una superstitio monoteista era pues el culmen de la exclusión y su principio totalitario evidente a cualquier observador clásico.

El conflicto politeismo/monoteismo es en realidad un conflicto desigual cruzado por ese conflicto entre las religiones orientales y la romana. Para el monoteismo hay un único principio ordenador social, vinculado a una literalidad (obsérvese la pasión de las religiones monoteistas por los libros y su interpretación). El ideal es estático y es producto de la aceptación de la voluntad divina. Es en esa voluntad supuesta donde está el conflicto, pues otorgarle voluntad real a los dioses -y no sólo tomar la voluntad como metáfora de la creencia- supone conferirles una realidad histórica y material.

Para el politeismo clásico por el contrario hay muchos principios operando en el orden comunitario, la diversidad por tanto es irreductible y la vida social se articula a través del conflicto, amortiguado por el reconocimiento de lo sagrado ajeno. El politeista no cree en el sentido que cree un monoteista. No precisa creer en que los dioses existan realmente en un sentido distinto al que la belleza, la guerra o el buen gobierno, existen. Su plano de creencia es un plano en el que la ética, el modo de ser individual, se acomoda para maximizar la convivencia, lo político.

Addenda: Politeismo y postmodernidad

Si lo pensamos un poco, el discurso de la Modernidad sigue siendo un discurso monoteista aunque articulado por la razón y no por la revelación. El ideal parlamentario original hablaba no de intereses -más o menos irreductibles- en conflicto razonable, sino de alcanzar la verdad mediante el debate. El discurso científico aplicado a lo social generó desde el eugenismo al socialismo científico precisamente porque subyacía en él la idea de una única verdad, de un único principio alcanzable o cuando menos aproximable mediante la aplicación de una metodología racional e incuestionable que a las finales era aplicable a cualquier cosa (como la voluntad de los dioses revelados).

Son los discursos de la Modernidad los que gustan de definir a la postmodernidad como un relativismo, reproduciendo el modo que los cristianos miraban al viejo mundo politeista romano. Y es cierto que hay relativistas que se apuntan al carro blando de la postmodernidad. Pero la postmodernidad está hecha de más identidades fuertes -siquiera inestables- que blandas. Y en realidad olvidan que el reconocimiento de que el otro atiende a un ideal o un principio de verdad diferente al propio no implica el quietismo. Sólo un monoteista o el adorador de un dios histórico podría pensar así. El conflicto es inevitable y no necesariamente indeseable. Enfrentarse a principios y valores dañinos para la cohesión y la libertad es parte del ethos de la postmodernidad, tanto como el reconocimiento de la irreductibilidad de la diversidad y la asunción en términos generales de que esta es deseable.

No es que haya una forma politeista de vivir la postmodernidad, es que la postmodernidad sólo puede representarse como un creciente panteón de identidades y valores que convive, como entonces, con un entorno inevitable, aunque en principio indeseable, de superstitio.

Muchas veces me piden un resumen de mi vida para conferencias, charlas y debates públicos en los que participo.

Hoy me la pidieron en el CCCB, donde hago una presentación en junio. Salieron 128 palabras. 128 una de esas potencias de 2 recurrentes en la informática de 8, 32 o 64 bits. Creo que se va a quedar como mi bio oficial.

David de Ugarte (Madrid, 1970). Economista, tecnólogo y emprendedor comprometido con los nuevos modelos de Democracia económica. Fundador y teórico del grupo ciberpunk español (1989-2007), fundador de la Sociedad Cooperativa de las Indias Electrónicas (2002) y del Grupo cooperativo de los Exploradores Electrónicos (2008), en los que trabaja como analista de redes, diseñador de productos y nuevas líneas de negocio y cocinero tradicional. Autor de ficción en extraños formatos, escribió dos novelas por entregas para teléfonos móviles: “Lía: MAD phreaker” (e-moción 2003-2004) y “Días de frontera” (e-moción 2002-2006). Autor de los ensayos “11M: redes para ganar una guerra” (2004), “El poder de las redes” (2007) y “De las naciones a las redes” (2009). Director de la única colección de ensayo contemporáneo en Dominio Público, la colección Planta 29 de ediciones el Cobre, también una de las pocas en beneficios.

Estas son las primeras fotos de Leti con la ropa que Orlando ha diseñado para Pajaruhs. Es genial, ¿verdad?

¡Os esperamos mañana para celebrarlo!

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Suelen contarnos la imposición del cristianismo como un proceso natural frente al que no hubo casi resistencia. Entre el Edicto de Milán de Constantino (313 EC) y el edicto de Tesalónica de Teodosio (380 EC), es decir, entre la legalización y la imposición como único culto legal, el breve paréntesis de Juliano (360-363 EC) apenas pasaría de anécdota histórica.

La verdad es que hizo falta toda la potencia de la maquinaria imperial para que una secta intolerante y monoteista, con una concepción literal de sus mitos, se impusiera a siglos de tradiciones politeistas. Un dios que no representaba un arquetipo ni se basaba en un arcaico relato moralizante, sino que pretendía ser una pretendida verdad histórica, no se impone así como así tras siglos de inclusión basados en la interoperabilidad de los distintos mitos y arquetipos de cada pueblo llegado al imperio.

Es conocido que el Occidente ibérico había mantenido una considerable autonomía religiosa. La conocida ara dedicada a Erudinus (foto derecha), aparecida en el Pico de Dobra (Santander) y fechada 30 años después del decreto de Teodosio es sin duda representativa y son muchos los expertos que han apuntado a una supervivencia de los cultos celtíberos a la cristianización incluso en el siglo V.

Pero aún en este marco la estela del lobo y la Osa que se conserva en el Museo Arqueológico de Asturias, datada en el siglo V, representa una anomalía.

El lobo es una importante figura en el arte ibérico preromano. Como guardián del Hades y las aguas subterráneas, representa una puerta a lo terrible, al mundo subterráneo de los muertos, así que logicamente nunca fue representado bajo estrellas. Mucho menos indicando estas un sentido de marcha. De hecho todos las representaciones bidimensionales prerromanas e iberoromanas de lobos miran de derecha a izquierda.

La aparición en la misma zona de un templo a Mitra, datado un tanto a ojo entre los siglos tercero y cuarto, claramente excéntrico en el mapa romano de cultos, parece reforzar la idea de que el Occidente ibérico pudiera haber representado, aún en los siglos IV y V un espacio de pervivencia, sino de exilio, para los disconformes con la reforma religiosa monoteista.

El mito del lobo y la Osa tal cual es contado por los indianos, parece tener cierta verosimilitud histórica entre las brumas del Bajo Imperio en la península ibérica.

El mundo red hace más visible de lo que nunca fue la irreductible diversidad humana. Es un mundo de diferencias y matices, de degradados más que de fronteras y de influencias más que de mandos. Por eso, aunque el demos sea nítido, la comunidad que completa y da sentido a la filé tiene márgenes borrosos, entradas, salidas y regresos constantes, como cualquier espacio conversacional.

Sin embargo, estudiando la legislación existente sobre la figura del grupo cooperativo y a partir de una propuesta de Malena, se me ocurría una idea que podía ser interesante. El grupo cooperativo es una figura tremendamente flexible. ¿Por qué no recoger en ella distintos niveles de compromiso?

Se me ocurre que en un grupo cooperativo puede haber cooperativas miembro, que compartan una coordinación estratégica y balanceen solidariamente sus cuentas y cooperativas asociadas que pongan en común tan sólo los fondos de formación y promoción del cooperativismo.

Estos fondos, que por ley recogen entre el 5% y el 30% de los beneficios cooperativos anuales, han de destinarse a la acción social: planes formativos para los socios, formación a terceros en temas relacionados con el mundo cooperativo (desde creación de empresas cooperativas a estudios sobre innovación o gestión avanzada) y acciones destinadas al desarrollo social y medioambiental del entorno.

Es decir, el fondo de formación y promoción es la materialización de la proyección social de la filé. Realizar juntos el esfuerzo formativo tanto de los que pueden integrarse en un futuro en alguno de los nodos o empresas ya existentes, como de los que tienen ánimo para montar nuevos emprendimientos, no parece desde luego, poco importante. Es más bien una nueva ruta a explorar, una forma de mantener interconectada la enredadera sin dejar de fomentar su diversidad.

Pero aún se podría llegar más lejos: ¿no sería acaso fomento del cooperativismo abrir esos cursos a empresas y personas de empresas tradicionales e interconectar, desde la lógica de la innovación, las experiencias de las grandes empresas, las de los jóvenes emprendedores y las de las democracias económicas?

En el horizonte no parece tan extraño que sea desde la fomación que se transmitan los valores democráticos y transnacionales de la filé en el mundo de la empresa, sobre todo ahora que las Escuelas de Negocios y sus gurús han demostrado el bajo vuelo que permitían sus pretenciosas alas.