Hasta ahora hemos visto como la normalización lingüística generada por el capitalismo impreso permitió imaginar una comunidad homogénea y distinta de la diversidad de grupos y estamentos súbditos del estado dinástico. Hemos visto como el relato cartográfico proyectó esta comunidad imaginada sobre un territorio dotándola de un espacio y un destino, convirtiéndola en sujeto de un mundo que comenzaba a pensarse como internacional. Pero serían las nuevas formas de socialización y comunicación, las que convertirían el sujeto colectivo que se iba conformando en una verdadera comunidad política: la nación.

Estas nuevas formas podían beber de los Parlamentos estamentales feudales propios del estado dinástico en unos lados o de formas populares tradicionales como los cabildos. Distintas instituciones más o menos representativas contribuyeron en algunos sitios a hacer de la comunidad nacional imaginada una comunidad política. Pero si lo institucional aparece como un puente hacia el pasado prenacional, lo interesante es precisamente lo que varía, lo que transforma. Y si pensamos en las naciones que emergieron a finales del siglo XVIII, estos nuevos espacios eran el café y el periódico:

Hacia la primera década del siglo XVIII, habla unas 3000 casas de café sólo en Londres, cada una con un núcleo de clientes regulares. Muchos de los nuevos periódicos -como el Tatler, el Spectator, la Review de Defoe y el Examiner de Swift- se entretejieron fielmente con la vida de las casas de café. Estos periódicos incluyeron comentarios políticos y sátiras que se convirtieron en una parte integral de las discusiones que tuvieron lugar tanto en las casas de café corno en otros lugares. La prensa periódica, de este modo, devino un elemento clave en lo que hace al surgimiento de una esfera pública en la cual los individuos privados se congregaban, en las casas de café y en otros centros de sociabilidad, para tomar parte en discusiones críticas sobre las actividades del Parlamento y de la Corona.¹

La llamada esfera pública habermasiana, que despunta en esa época es una discusión sobre el estado y la administración que se da en lengua vernácula ya normalizada y que articula un espacio social donde el mapa tomará forma como sujeto. La esfera pública es la nación. Por eso, en estas naciones originales, hay un componente igualitario, democrático, que no estará en el nacionalismo surgido desde los estados dinásticos en reconversión del XIX. Evidentemente este igualitarismo no se hará extensivo a indígenas, esclavos o mujeres, pero si lo comparamos con épocas posteriores, el nacionalismo liberal mantendrá encantos a los que el nacionalismo de la época imperialista no podrá aspirar, ni siquiera el gran Gladstone podrá conservar en puridad.

Estas naciones emergentes, criollas, revolucionarias, soñarán la democracia desde los cafés y los pequeños periódicos capitalinos. Es mundo de Franklin y Jefferson, pero también de San Martín y aún un siglo después, de Rizal. Un mundo formado por la superposición única de un conjunto de símbolos y relaciones institucionales. Lo interesante no es preguntarse cómo el periodismo de Franklin o de los periódicos provincianos de Caracas generaron una identidad criolla capaz de plantear la independencia y hacer la guerra a la metropoli. Lo interesante es comprobar que mientras tanto los lectores del Diario de Cádiz o los whighs vivían un proceso paralelo. Nueva simetría que permite a un San Martín vivir una continuidad de causa desde la batalla de Bailén a la de Ayacucho. A pesar de la retórica posterior, las guerras de independencia criolla no son la ruptura de esa simetría, de esa vida paralela entre metrópoli y colonia, sino, muy al contrario, avatares paralelos del proceso de construcción nacional iniciado por los liberales a partir de la coronación del primer rey español producto de la revolución francesa: José I Bonaparte. El caso hispano es significativo porque los propios liberales peninsulares tomarán como modelo a sus pares americanos y posteriormente (a partir de la década del 50) renominarán lo que los británicos llaman todavía hoy guerra peninsular como guerra de Independencia…

Esta simetría se asentaba en un paralelo completo de las formas públicas de comunicación (el periódico) y socialización pública (el café) pero también de las privadas: la logia. Se ha escrito y teorizado mucho sobre el papel de la masonería y es evidente que desde EEUU a Argentina o el liberalismo español, pasando por la Inglaterra whigh o la Francia prerrevolucionaria, la masonería aportó valores y símbolos… pero desde nuestro punto de vista, que no busca hacer una historia del nacionalismo, sino un mapa de sus símbolos más novedosos y de cómo configuró el imaginario de una forma radicalmente diferente, la aportación de la masonería fue otra. Una aportación por lo demás imposible de no haber existido el periódico y el café.

Es importante destacar que el periódico por primera vez aportaba una agenda pública, un conjunto de temas sobre los que la “opinión” hablaba en los cafés y la nación debatía en las cámaras y cabildos. La logia en ese contexto se define como un espacio separado y permeado. Permeado por la agenda, separado del debate y las divisiones. La logia es el primer think tank y la primera forma que antecede al partido político entendido como lo entendemos hoy: como un sujeto de elaboración colectiva organizado que influye sobre una bancada determinada o sobre un “partido histórico”, esto es, sobre una corriente de opinión dentro del cuerpo nacional que a su vez se irá materializando en periódicos y líneas editoriales.

Por eso también su brillo es fugaz: de las logias independentistas pasamos pronto a los clubs revolucionarios y de estos a los partidos clásicos, que a su vez darán lugar, con la aparición del telégrafo, a los partidos de masas del último cuarto del XIX y todo el siglo XX.

Lo significativo es que con la logia se cierra el mundo simbólico de la nación. Un conjunto que para la mayoría hoy sigue apareciendo incuestionado, “natural” y que inconscientemente buscamos en toda unidad política “completa”: Lengua unificada, unidad en el mapa/territorio, esfera pública definida mediáticamente y sujetos políticos definidos ideológicamente.

La nación como forma de organización e identidad política era mucho más potente, abarcadora y masiva que ninguna de sus antecesoras porque sus símbolos ligaban instituciones y poder a la identidad de cada cual hasta el punto de acabar reivindicando su poder configurador y determinante. Al fin, lo esencial de la nación es que reclamará para si su identidad como configuradora, como generadora de los connacionales. La nación hará nacionales, no los nacionales nación. Las personas pertenecerán, serán un constructo, un producto de la “realidad nacional” y no al revés. La nación reinterpretará el pasado extendiéndose en su historiografía hacia mucho más atrás del punto en el que pudo por primera vez ser imaginada. De hecho será la nación la que de lugar al nacimiento de la Historia como relato pretendidamente científico y separado con el objetivo confeso de dar unidad en el tiempo y hacia atrás al mapa y sus unidades. Desde Thiers a Stalin el primer imperialismo del nacionalismo será sobre el pasado como una forma de cimentar su reconversión de la identidad de las personas de sujetos a constructos de si misma. Con la nación y desde los cafés se redefinirá la cultura, de sedimento simbólico personal a fenómeno político pretendidamente constituyente.

La idea de cultura y su irreparable origen en el nacionalismo alemán ha sido deconstruida muchas veces en todo tipo de formatos. Seguramente la arqueología más popular en los últimos años haya sido la de Gustavo Bueno²:

Al final del siglo XX la idea de Cultura, que había comenzado a elevarse a principios del siglo XIX a la condición de idea constitutiva de la cúpula ideológica de las sociedades modernas de tradición cristiana (junto con las ideas de Hombre, Libertad o Nación), ha alcanzado la posición privilegiada de clave de bóveda de esa cúpula.

Podría decirse que, en nuestros días, y en las sociedades de tradición cristiana más diversas, la idea de Cultura desempeña los papeles de Idea suprema, de Idea fuerza primordial, en función de la cual se definen las realidades prácticas o espirituales, tales como Hombre, Libertad o Nación: el Hombre será «animal cultural»; la verdadera libertad se alcanzará a través de la Cultura, y la Nación no se definirá tanto por la raza cuanto por la cultura: por ello cada Nación exigirá «darse a sí misma» la forma de un Estado, de un «Estado de Cultura». En cualquier caso, se definirá como misión esencial del Estado la de promover la Cultura Nacional y hacer posible el acceso de todos los ciudadanos a la cultura (artículo 44 de la Constitución Española de 1978).
La Cultura es uno de los ideales prácticos de mayor rango: el Estado de Cultura ha llegado a ser un ideal de rango superior al del Estado de Derecho y, por supuesto, de más alto prestigio que el Estado de Bienestar.

Merece la pena leer a Bueno para hacer una arqueología del concepto y su ascenso desde Herder a nuestros días. Bueno remarca que

Sin embargo, nadie entiende qué es eso de la Cultura, como nadie entendía antaño qué era la Gracia de Dios. La Cultura es un mito, y un mito oscurantista, como lo fue el mito de la Gracia en la Edad Media o como lo fue el «mito del siglo XX», el mito de la Raza, en la primera mitad de ese siglo. En cierto modo podría decirse que el mito de la Cultura incorpora, además, a través de los nacionalismos de fin del siglo, muchas de las funciones que el mito de la Raza desempeñó hasta el final de la segunda guerra mundial.

Porque Cultura, así con mayúsculas, es todo aquello -desde las obras artísticas de prestigio a la gastronomía más o menos reinventada y tradicional- que contribuye a la formación de una identidad colectiva derivada de los mitos constitutivos del estado nacional.

En países como España, Nigeria o Marruecos donde el estado no ha podido imponer de una forma clara y homogénea estos mitos -es decir, donde el estado ha fracasado como proyecto nacional- estos se dan fragmentados en la forma de nacionalismos alternativos y un cierto protagonismo de las identidades y pertenencias pre-modernas como la familia, la cuadrilla, la religión o el linaje. Y precisamente por eso en estos países la Cultura es parte central del debate más que en ningún otro lado.

Pero vayan a Francia donde hace aguas por la presión migratoria. O a Brasil, Argentina, México, Cuba o Bielorrusia, donde el proyecto moderno, en su dimensión nacional vive con pujanza. En estos países hasta la alteridad, hasta el presunto antagonismo al estado nacional lo es por el estado, a cuyos gobiernos o dirección social se les reprocha, en todo caso, su falta de sentido nacional. Imaginarios sociales y mediáticos que viven en la excepción permanente de la realidad nacional. Excepción que impermeabiliza de la interacción frente al foráneo (por definición ajeno) y destruye al tiempo el sentido de los nacionales fuera del terreno nacional (si todo cuanto atiende a esta realidad es excepcional y tiene causas endógenas, cuanto sé y pienso tampoco tiene validez fuera). El nacional es un huérfano o un autista que tiene dificultades para crear sentido fuera de la relación con su estado-territorio-nación. Por eso los estados nacionales se dotan de ese folkror de animales nacionales que mueren al salir por la frontera estatal, desde el coquí portorriqueño al lince ibérico, modelo disneyzado de la principal virtud nacional, no poder existir fuera de las fronteras del estado y su imaginario.

Pero ya en el mismo XIX aparecerán las primeras resistencias a la asimilación de distintos yoes colectivos en la definición nacional dada. La historia del triunfo de la nación es también la historia paralela de los que se rebelaron contra el mapa pretendiendo crear de la nada nuevas naciones en sus espacios vacíos (aunque el territorio no lo estuviera, el mapa sí) o experimentar nuevas formas de nosotros. Serán los “segregacionistas” del siglo XIX y XX y aunque mayoritariamente definidos en el molde del nosotros religioso o nacional, su historia lo es también de las alternativas a la identidad nacional clásica y debemos estudiarlos para entender los elementos de ruptura profundos del nuevo segregacionismo de las redes en el siglo XXI.